1. Наследие Смутного времени
   Прекращение дома Рюриковичей и наступившая вслед за этим смута принесли с собой ряд фактов и отношений, которые непосредственно затрагивали основание и пределы царской власти, и которые, по-видимому, находились в коренном противоречии с политическими теориями, выработавшимися на Руси к концу XVI века. Престол, на котором в продолжение многих столетий чередовались государи по праву законного наследования, замещается теперь в избирательном порядке. Некоторых царей, как Годунова и Михаила Романова, избирает Земский собор в качестве представителя всей земли; Шуйский, напротив, получает престол из рук небольшой общественной группы. Прежде освобождался престол только со смертью царя; теперь практика выдвигает новые явления: Лжедимитрий, хотя и достигший власти обманным путем, но опиравшийся на право рождения, был свергнут; «ссажен» был с престола и Шуйский, получивший царство посредством избрания. Избрание царя иногда имело характер одностороннего действия, как при избрании Годунова и первого Романова, иногда же оно выливалось в форму двустороннего акта, т. е. договора. Мы знаем два таких договора. Один – это «запись», по которой целовал крест Василий Шуйский, другой– договор с королевичем Владиславом. Условия обоих договоров не совсем одинаковы.

   Шуйский целовал крест на том, чтобы никого не казнить смертной казнью, не осудив «истинным судом с бояры своими», и чтобы не лишать имущества семейство и родственников преступника. Кроме того, царь обещал не слушать ложных доносов[863]. Смысл этого договора возбуждает сомнение: заключается ли в нем ограничение царской власти? Одни исследователи находят, что договор устанавливает ограничение власти царя Василия Боярской думой, и что он обеспечивает личную и имущественную безопасность всего вообще населения от произвола сверху. Другие указывают на известительную грамоту царя Василия в Пермь, где он сообщает об учиненном им крестном целовании и в то же время выражает намерение «держати Московское государьство», как его «прародители», «великие государи российскии цари»[864]. В грамоте говорится, что царь целовал крест «всем людем», а не боярам; не упоминается о боярах и в заключительной части «записи», где повторены все условия, принятые царем. А так как, по общепринятому мнению, цари, которых Шуйский называет своими прародителями, правили полновластно, то и заключают, что в «записи» царя Василия нет ровно ничего такого, что «по существу ограничивало бы его власть»[865]. Это разногласие объясняется тем, что историки считают ограничением царской власти одно только разделение власти между царем и каким-нибудь учреждением – Боярской думой или Земским собором. Но разделение власти есть лишь один из возможных видов ее ограничения. Царь может быть ограничен не только в том смысле, что он принужден делиться властью с Боярской думой или с собором, но и в том, что установлены обязательные для него нормы или обязательный порядок решения государственных дел. Вчитываясь в «запись» Шуйского и сопоставляя ее с известительной грамотой, скорее можно прийти к тому выводу, что в ней нет ограничения царя в пользу бояр, но это не значит, что в ней нет и вовсе никакого ограничения. Запись устанавливает обязательный для царя порядок судопроизводства по важнейшим преступлениям и обязательные нормы уголовного права. Насколько то и другое было для него «юридически обязательным»[866],—это можно оставить в стороне, так как вопрос о различии между юридически-обязательным и нравственно-обязательным принадлежит к числу самых спорных – особенно, когда дело касается государственных отношений. Довольно того, что эти нормы были для царя Василия просто обязательны, и что он целовал на них крест и, следовательно, не мог отменить их собственной единоличной властью. Заключало ли в себе это ограничение какие-нибудь новые обязательства царской власти, и была ли надобность по обстоятельствам времени указать на эти обязательства, на этот счет могут быть, конечно, разные взгляды. Один из возможных взглядов состоит в том, что «прародители» царя Василия, московские и российские государи, далеко не были в глазах общества государями полновластными[867]. От начала русской письменности и до конца XVI в. нельзя найти ни одного политического учения, которое понимало бы царскую власть как абсолютную, ничем решительно не ограниченную. Одни авторы требовали, чтобы цари «судили по праву» и хранили закон, а другие не ограничивались даже такими общими наставлениями и указывали более определенно те нормы, которые они считали для царей обязательными; были, как мы знаем, и крайние учения, которые отказывали царям в повиновении, когда они нарушают закон. Практика могла часто не соответствовать этим идеям, но от этого идеи вовсе не теряли своего значения. Всего менее ограниченной является царская власть в теории Ивана Грозного, но и он признает нечто, стоящее выше царя: это православная вера. Как ни малозначительным может представляться это ограничение, однако через немного лет после воцарения Шуйского обстоятельства заставили тех, кто ведал тогда судьбу русской земли, выставить именно православие как область, стоящую выше власти царя. Если литературу считать выразительницей общественных настроений, то следует сказать, что и в глазах общества царская власть была ограничена законом. Пока престол занимали цари по праву рождения, воспитанные в известных традициях и имевшие известный авторитет, можно было думать, что между ними и обществом есть в этом отношении полное согласие взглядов. Но когда на место законного наследования пришлось искать других оснований царской власти, нужно было определенно высказать ту мысль, что, несмотря на различие оснований, царская власть останется по существу прежней, и потому Шуйский дает обещание править, как правили его «прародители», т. е. в пределах закона[868]. Два предшествующие царствования – Бориса и Лжедимитрия – подсказали, какие именно нормы из числа входящих в общее понятие закона, нуждаются в особом подтверждении; они-то и составили содержание «записи». Таким образом, «запись» царя Василия можно признать ограничительной; новостью же было не заключающееся в ней ограничение само по себе, а только ее форма как выражение договорного начала.

   Договор 17 августа 1610 г. с королевичем Владиславом имеет другое содержание[869]. Из «записи» Шуйского в него вошло только обязательство никого не казнить, не осудив с боярами и с думными людьми. В остальном договор имеет совершенно иной характер. Владислав обязуется «христианское православное веры греческого закона ничем не рушить» и никого не переводить «силою и нужею» в другую веру; обязуется не вступаться в «светительские дела» и не нарушать неприкосновенность церковных и монастырских имуществ, а также не отнимать ни у кого «родительских отчын». Далее, Владислав обязуется не переменять «прежних обычаев и чынов, которые были в Московском Государстве». Наконец, в договоре сказано, что новые налоги могут быть установлены только «поговора з бояры», а для изменения Судебника требуется участие Земского собора («з думою бояр и всее земли»)[870]. Договор тоже имеет целью охранить сложившийся государственный порядок, но он гораздо сильнее ограничивает царскую власть, чем «запись» Шуйского. Кроме норм уголовного права и судопроизводства, он ставит над ней целый ряд церковных и государственных постановлений, между ними и те, на которых основывалась неотчуждаемость церковных земель; компетенция думы и Земского собора определена здесь точнее, чем в «записи». Но и эти ограничения не представляют, в сущности, никакой новизны; за исключением тех статей договора, где определяется деятельность думы и Земского собора, он только точно формулирует то понимание пределов царской власти, которое уже давно установилось в политической литературе. Но, как и в «записи», новостью является сам договор как форма для определения прав и объема царской власти.

   Является вопрос: сопровождались ли указанные перемены в государственных отношениях переменой в политических понятиях, и отразились ли они на литературных идеях о пределах царской власти?

   Главнейшими памятниками письменности, отразившими на себе события и настроения смуты, и ближайшими к ней по времени являются многочисленные сказания и повести о Смутном времени. Исследования показали, что как исторический источник повести имеют невысокую ценность. Авторы их заботились, большей частью, не о том, чтобы беспристрастно рассказать о событиях, которых они были свидетелями, или о которых дошла до них весть, а о том, чтобы соблюсти внешнюю красоту изложения. Историк находит в них не бесхитростные записи о фактах, а «рассказы, отразившие на себе или условные литературные вкусы века, или агиографическую точку зрения, или поэтическое творчество»[871]. Но зато они должны представить интерес как произведения литературные, т. е. со стороны тех взглядов и понятий, которых держатся их авторы. И вот, если рассматривать повести и сказания о Смутном времени с этой стороны, то оказывается, что события и отношения эпохи отразились на политическом мировоззрении их авторов крайне слабо. Никакой существенной перемены в древнерусские учения о пределах царской власти повести не вносят. Авторы их продолжают, в большинстве случаев, держаться старых идей о царской власти. Иногда эти идеи имеют у них даже тот самый вид, какой они имели и в учениях XV–XVI вв.; если же можно подметить какую-нибудь перемену, то она состоит, большей частью, только в новых выводах из старых идей с целью получить ответ на такие вопросы, которые были неизвестны прежним книжникам, и которые были выставлены новыми отношениями. Лишь как исключение, можно найти в этих произведениях такие идеи из числа относящихся к учению о царской власти, в которых более сильно отразились события, пережитые русским обществом в смутную пору.

   Как на прямое отражение этих событий, можно указать, в сущности, только на одну идею, которую находим в «Временнике» дьяка Ивана Тимофеева. О царе Василии Шуйском он говорит, что тот нарекся царем «без воли всеа земля», «без воля всех градов воцарился»; в других случаях он называет его «самоизбранным» и «землею всею не утверженым»[872]. Из этих выражений можно заключить, что, по мнению Тимофеева, для избрания царя необходимо не только участие, но и согласие всего народа. Это нельзя понимать в том смысле, что царь может получить власть только от народа, что законным может быть признан только тот царь, которого избрал народ. Для такого толкования его мысли Тимофеев не дает решительно никаких оснований. Его мысль скромнее: если для замещения престола применяется избирательный порядок, то в выборах должна непременно выразиться воля всей земли. Ничего похожего на теорию народовластия ни у Тимофеева, ни у авторов других повестей найти нельзя. У них нет ни идеи договора, как основания царской власти, ни даже идеи ограничения царя Боярской думой или Земским собором. Скорее-наоборот. У того же Тимофеева есть нечто вроде теории, имеющей целью объяснить, почему народ принимает в России слабое участие в управлении государством. «Мужественные крепости не бе в нас отдавна», – говорит он; не хватает смелости составить какое-нибудь собрание, чтобы воспрепятствовать «чрез законы бываемым повелениям». В нас, как выражается Тимофеев, вселился недуг «несогласного разгласия», мы «любовным союзом растояхомся, к себе кождо нас хрепты обращахомся, овии к востоку зрят, овии же к западу». Эту народную черту успели подметить «новообладатели наша» – Борис и Расстрига и обратили ее на свою пользу[873]. Таким образом, в основу политических взглядов Тимофеева легли некоторые психологические соображения.

   Во всех повестях более или менее определенно проводится старое учение о богоустановленности царской власти. Тимофеев, например, говорит, что царь «богопоставлен нам во всей жизни во утвержение и управление обще наше». Царь, по его мнению, «аще и человек по естеству, властию достоинства привлечен есть Богу», так как на земле никого нет выше его[874]. Но обстоятельства поставили перед писателями такие вопросы, которых не знали прежние книжники, и на которые нельзя ответить одним только утверждением, что царская власть установлена Богом. Царь получает власть от Бога, но всякий ли царь? Можно ли сказать, например, что Расстрига получил свою власть от Бога? Царь, получивший власть по избранию народа, есть ли царь от Бога? Прежняя политическая теория учила, что царь ответственен только перед Богом; свержение Лжедимитрия и Шуйского выдвинуло вопрос: законно ли это свержение, и как примирить его с ответственностью царя только перед Богом? Чтобы ответить на эти вопросы пришлось, очевидно, вдуматься в старые учения и выяснить себе их настоящий смысл.

   Тимофеев вовсе не считает самозванца царем. «Ему, – говорит он, – повинушася вси, идолу сущу, яко царю, поклонишася». Все видели в Лжедимитрии скорее антихриста, «недостойна на престоле суща, неже царя»[875]. Он вообще различает настоящих и ненастоящих царей; к последним он относит не одного Расстригу. Первые – это «самодержавные, истипейшие и природные цари наши», или просто «истиннии наши цари», под которыми Тимофеев разумеет царей из дома Рюрика. Противоположность этим составляют «несущии» цари, к которым относятся Борис, Лжедимитрий и Шуйский. Шуйского называет Тимофеев иначе «мнимым» царем, так как он «Росийские мняшеся яко содержа скифетры», а на самом деле у него не было власти[876]. О Борисе Тимофеев говорит, что он «самохотящ нам поставитися», что он, «вылгав, приобрет си царство», «не о Бозе, но льстивне стену прелез»; в одном месте он прямо дает понять, что не считает Бориса царем от Бога: «избранный Богом тщетно суетных словами не услажашася, яко же он, истинные бо славы от единого же Бога ожидая… Той же, иже о нем слово зде, не внять си во ум тогда» и т. д. Так же относится он и к Шуйскому. И тот «самохотно восхищением наскочивше бестудне… на царство, мню, – говорит Тимофеев, – Яве, яко без Божия промысла»; он «самоизвольне» сел на престол, т. е. «без Божия его избрания же и благоволения»[877]. Такое же указание на собственную волю, как на мнимое основание царской власти, встречается и в характеристике первого самозванца; по словам Тимофеева, он был не только лжецарь, но и «самоцарь»[878]. Все трое относятся к числу царей, «чрез подобство наскакающих на царство»[879]. Но Лжедимитрий, как и прежние цари, был венчан и помазан на царство; не сглаживает ли этот обряд, в котором венчаемый подвергается непосредственному действию благодати Божией, все различия в способах получения престола? Не стал ли самозванец после венчания царем от Бога со всеми вытекающими для него отсюда преимуществами? Тимофеев и с этим затруднением справляется легко. Он убежден, что в этом случае от обряда осталась одна только видимость: Лжедимитрий «еретическими наступив ногами царствопомазание… невидимо мажущим и венчающим его к своей воле бесом, благодати не сущи». Таким образом, хотя обряд и был совершен, на лжецаре не было благодати, и не от Бога был он венчан на царство. Совершенно подобно этому понимает дело и князь С. И. Шаховской. По поводу самозванца, а может быть, имея в виду и царя Бориса, он говорит в своей Повести: «Иже неправедно восхитивыи власть без вести погибоша, якоже всем разумно суть. От сего же можем навыкнути, яко и диавол на высоту вознести может человека, но обаче до конца даемые им власти не соблюдает»[880]. Итак, есть цари от Бога и цари не от Бога; эти добились царства своей волей, прибегая к обману и лести; они получили власть не от Бога, а от диавола.

   С другой стороны, богоустановленность царской власти нисколько не связана с каким-нибудь определенным порядком замещения престола. Царь получает престол от Бога не только тогда, когда престол переходит к нему по праву рождения, но и в том случае, если он замещается по народному избранию. О царе Михаиле Феодоровиче Тимофеев говорит, что ему Бог «Велеросийское царствие, предварив, вседержавну вручи». Другие авторы выражаются еще определеннее. Например, в «Сказании» келаря Авраамия Палицына читаем, что Михаил Феодорович «не от человек, но воистинну от Бога избран», причем он понимает это не в том смысле, что избранием на Земском соборе руководила воля Божия, а в том, что Михаил Феодорович был еще «прежде рождениа его избран от Бога», и Земский собор только как бы угадал это избрание. Доказательство этому Палицын видит в том, что при собирании голосов «не обретеся ни в едином словеси разньствиа». «Сие же бысть по смотрению единого Всесильного Бога», – заключает Палицын. Так же смотрит на дело, вероятно, и Хронограф 1617 г. И там говорится, что Михаил Феодорович был избран «не человеческым составлением, но Божиим строением», и что он принял «богопорученное ему скифетродержание»[881].

   Кроме различия между истинным и ложным царем по способу приобретения власти, рассматриваемые произведения знают еще различие между царями по способу употребления власти. Старое учение о царе и тиране нашло себе место и здесь. Шаховской устанавливает тесную связь между обеими идеями; по его теории, власть от Бога узнается по ее действиям. «Приемыи власть от Бога, говорит он, достохвална и благоугодна исправления сотвориша и утвержаютца во благочестии и пребывают во страсе Божии и в законе Его». Наоборот, «иже приключившаяся власть от диявола во истине не стоит и благочестия не хранит». Такой и была власть первого самозванца. Другие авторы не столь решительно отожествляют тиранию с властью не от Бога, но они все сходятся с Шаховским в том, что считают Лжедимитрия тираном. Такими же тиранами изображают они царя Бориса и Шуйского. Тимофеев жалуется на Бориса, «иже мучителски мною владущего, неже благодержавно»; о Шуйском он говорит: «Не мощи его нарещи по истинне царя, зане мучителски правяща власть, неже царски». Князь И. А. Хворостинин в своей Повести характеризует Лжедимитрия и Шуйского теми же чертами, какие еще древняя летопись употребляла в изображении неправедного князя. Самозванец, по его словам, «беззаконию изволи советом нечестивым», а Шуйский «ложная шептания во уши своя от неискусных приемля, на свое достояние подвижеся и свои люди оскорби, злосердием творя». О Шуйском он даже прямо говорит, что народ «в тиранстве живуще под властию его». Шаховской, по примеру «Слова о судиях», называет самозванца волком. Тимофеев и Хронограф 1617 г. сравнивают Расстригу с «Улияном Законопреступным»[882]. Уже из этого видно, что самой существенной чертой царя-мучителя рассматриваемые произведения считают его беззаконие и нечестие, а отсюда можно заключить, что царскую власть они понимают как ограниченную законом. И действительно, Хворостинин упрекает самозванца в том, что тот «самодержавие выше человеческих обычаев» поставил и «неправдою неправедно полагал»; такой же, очевидно, смысл имеет упрек, делаемый Шуйскому Тимофеевым, что он пользовался властью «чрез достояние». Таким царям-мучителям Тимофеев противополагает других, «царюющих нами вправду»; это – «вправду цари, исправляющие престол иже тем местом достойне». Таковы были прежние цари, кончая царем Феодором Ивановичем[883]. А из того, что Тимофеев говорит о царе Борисе, можно с несомненностью заключить, что он считает для царя обязательными не только закон Божий, но и положительное законодательство, а именно церковные постановления и «первых царей уставы», которые он еще иначе называет «первые самодержавных уставы». Царь Борис, который нарушил то и другое, поступил, по его мнению, «законопреступно»[884].

   Как же следует относиться к мучителю, обязаны ли подданные повиноваться ему так же, как и царю? Мы знаем, что в русской письменности до конца XVI в. было на этот счет два направления. Одно направление обходило этот острый вопрос, но вообще, держась мысли, что неправедный князь есть наказание Божие за грехи народа; оно склонно было распространять и на него ту обязанность покорения, какая лежит на подданных в отношении праведного князя. Другое, наоборот, запрещало подданным повиноваться царю-мучителю. Авторы повестей о Смутном времени имели возможность отнестись к этому вопросу более сознательно. Перед ними были события царствований Лжедимитрия и Шуйского, они видели их судьбу и должны были так или иначе выяснить свое отношение к этому. К сожалению, однако, не все авторы, описывая свержение Лжедимитрия или Шуйского, открыто высказывают свое мнение об этих событиях. Князь И. М. Катырев-Ростовский, например, в своей Повести говорит о падении Шуйского так: «Собрася множество народу царствующего града… и воздвигоша гласы своя, да отоиметца царская держава от царя Василия, понеже мужь крове ecu, и вси людие мечем погибоша за него, и грады раскопаны суть, и вся Российская держава запустение прия». Автор, очевидно, старается объективно изложить события и привести чужие мнения, и только незаметный переход от косвенной речи к прямой и обратно дает понять, что автор как будто не вполне сочувствует этим мнениям или считает их недостаточными для оправдания того, что произошло. Авраамий Палицын говорит уже определеннее. Он не чужие мнения приводит о Шуйском, а сам признает в «Сказании», что царь Василий «неповинных и несогрешьших смертну суду предааше»; однако он думает, что следовало, «целовав ему животворящий крест Господень, во всем упование на Господа возлагати». Всего же сознательнее отнесся к вопросу Иван Тимофеев. Его мысль гораздо глубже. Тимофеев различает суждение о царе и суд над царем. О царях, «царюющих вправду», не следует, по его мнению, «износити неподобная»; если они что-нибудь «сотвориша и погрешно», то об этом не следует судить, а нужно лучше умолчать. Поэтому он не распространяется о темных сторонах царствования Ивана Грозного, но старается пройти молчанием «царьское безображие жития» его и только, как он выражается, «в прикровении словес» решается иногда обнажить «студ венца» его. Напротив, о царях, «чрез подобство наскакающих на царство», можно, по его мнению, свободно высказывать суждение. Что же касается возможности судить царя, то он решительно ее отрицает, хотя бы на престоле находился и царь, которого он сам признает мучителем. Это видно из того, как он относится к свержению Шуйского. Этому событию он посвящает в своем Временнике отдельную статью, где рассматривает его именно с указанной точки зрения. «О дерзнувших рабех, иже коснушася некасаемых, – говорит он, – суди в день суда им». Должны страшиться суда не только те, кто посягнул на «богопочтенный венец», но и те, которые были только «видцы», кто мог «дерзнутых о таковых начинаниих возбранити, и не возразиша». По взгляду Тимофеева, личные недостатки царя Василия не давали еще никому права лишать его престола, так как этим наносилось оскорбление не только этому царю, но и самому царскому достоинству. «Аще есть он некогда и погрешителну жизнь убо царствуя проходил, венцу же честному что есть с ним?» Как пороки святителей не отражаются на церкви, которая пребывает всегда в чистоте и святости, так и престол царский неповинен в деяниях царей. Поэтому и говорит Тимофеев: «Чесо ради со онем и непорочное обругаша и с повинным неповинное сочеташа бесчестие?» Следовало «оного суду попустити, неже себе самех отмщати»[885]. Мучитель так же несет ответственность только перед Богом, как и праведный царь.

   Итак, можно сказать, что авторы повестей о Смутном времени остались верны старым политическим понятиям. Смута мало отразилась на политическом миросозерцании русского общества, поскольку о нем можно судить по памятникам письменности. В главнейших вопросах, относящихся к учению о царской власти, в том числе – и в вопросе о ее пределах, рассмотренные произведения проводят идеи, вполне согласные и даже тожественные с теми взглядами, которые мы находим и у прежних мыслителей. Но для политической литературы события Смутного времени все же имели некоторое значение. Они заставили писателей внимательно вдуматься в те учения, на которых они были воспитаны, заставили более сознательно отнестись к таким идеям, которые, как, например, идея безответственности царя, их предшественниками были высказаны как простой логический вывод из других идей (например, из идеи богоустановленности царской власти), и не были проверены на опыте.

   Из позднейших писателей, которые отчасти тоже испытали на себе влияние Смутного времени, заслуживает упоминания Котошихип. В своем сочинении о России в царствование Алексея Михайловича он также рассказывает о некоторых событиях этого времени. Но сочинение Котошихина, вообще говоря, лишено идей. Это – простое описание русских государственных порядков, общественной и частной жизни – описание, носящее очень часто окраску пренебрежительности и недоброжелательства, а не политический трактат[886]. Поэтому для истории русских государственных идей сочинение Котошихина может дать немного.

   Как и авторы рассмотренных повестей, Котошихин не всех царей считает истинными царями и получившими власть от Бога. О царе Борисе он говорит, что тот «дияволим научением» учинился царем, а самозванца он называет «лживым царем»[887]. Отголосок Смутного времени можно видеть у него и в том, что он не только о царе Борисе и о Шуйском, но и об Алексее Михайловиче говорит, что его «на царство обрали»[888]. Хотя очень вероятно, что обрать на языке Котошихина не вполне равнозначно избрать, и что он под этим выражением разумеет нечто среднее между занятием престола и торжественным признанием прав царя на власть со стороны духовенства и представителей сословий[889], но все-таки в этом термине есть некоторый оттенок, который показывает, что автор живет преданиями Смутного времени и сочувствует им[890]. Выходит, будто царь пользуется властью не по собственному праву, а нуждается еще в чьем-то согласии. Но наиболее интересным является отношение Котошихина к самодержавию. Известен его рассказ о том, что с царей после Ивана Грозного были взяты «письма», «что им быть нежестоким и непальчивым, без суда и без вины никого не казнити» и «мыслити о всяких делах з бояры и з думными людми сопча». С царя же Алексея Михайловича письма не взяли, «потому что разумели его гораздо тихим», и потому он пишется самодержцем и «государство свое правит по своей воли». Но, прибавляет Котошихин, Михаил Феодорович тоже писался самодержцем, «хотя ничего не мог делать без боярского совета»[891]. Оставляя в стороне историческую верность этого сообщения, следует сказать, что Котошихин не дает никакого нового понимания самодержавия, но следует в этом отношении за автором «Беседы валаамских чудотворцев» и за Иваном Грозным. Как и они, под самодержавием он разумеет полноту государственной власти, сосредоточенной в руках царя. Но есть у него и некоторое отличие от них. Те утверждали, что царь обладает самодержавием, и потому ратовали против разделения власти, а Котошихин говорит, что наделение царя самодержавием зависит от воли тех, кто «обирает» его на царство, так что один царь может быть самодержавен, а другой нет. Можно, однако, думать, что такое понимание самодержавия, как и раньше, в XVI веке, не было общепринятым и что далеко не все связывали идею самодержавия с отсутствием формального ограничения. Цари, которые не писались самодержцами, давали обещание, по словам Котошихина, никого не казнить без суда и мыслить о всех делах с Боярской думой. Эти условия почти буквально совпадают с записью, на которой целовал крест Шуйский. Между тем авторы повестей о Смутном времени, которые прекрасно знают обстоятельства воцарения Шуйского[892], ни словом не намекают, что он не пользовался самодержавием. В крестоцеловальной записи Шуйскому он даже прямо называется самодержцем; так же титуловал его и митрополит во время венчания[893]. Большинство авторов повестей, как это было и прежде, не придают слову «самодержавие» никакого определенного значения и пользуются им чаще всего в качестве титула. Например, Ив. Хворостинин называет самодержцем Владимира Святого, польского короля Сигизмунда, Ив. Катырев – полумифического Августа, прародителя Рюриковичей[894]. Из того, как пользуется этим словом Ив. Тимофеев, можно заключить, что для него оно несколько больше, чем простой титул, но и он не связывает с ним мысли об ограничении. Скорее всего можно предположить, что самодержавие он понимал как власть по праву рождения в противоположность власти, приобретенной другими способами. По крайней мере, он называет самодержавными «истинейших и природных царей наших» в противоположность «не сущим царям», т. е. не настоящим, не природным царям, которые достигли этого сана уже впоследствии[895]. К тому же Котошихин, как и раньше – автор «Беседы», не выдерживает своего словоупотребления. По его изложению выходит, что и Михаил Феодорович, и Алексей Михайлович одинаково писались самодержцами, хотя один из них ничего не мог делать без боярского совета, а другой не знал никакого совета и правил государством по своей воле. Это уже одно показывает, что терминология Котошихина ломала установившиеся общественные понятия, и, может быть, он просто применялся к пониманию тех иностранцев, для которых писал свое сочинение[896].

   Таким образом, при внимательном рассмотрении труда Котошихина со стороны заключающихся в нем политических идей, нельзя найти и в нем никаких заметных следов влияния Смутного времени.



<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 7543