2. Подчинение государства церкви
Одним из самых замечательных людей в царствование Алексея Михайловича был, несомненно, патриарх Никон. Он привлекает внимание историка не только своей судьбой, но и своими церковно-политическими воззрениями, которые вполне отвечают его действиям, а отчасти, может быть, и объясняют их. Как митрополит и патриарх, Никон стремился к возвышению своей власти, к приданию ей большего блеска и значения; в своем политическом учении он проводит идею подчинения государства церкви. Свои взгляды на церковь и государство Никон изложил во многих своих письмах и посланиях, а главным образом, в сочинении, носящем название «Возражение или разорение святейшего Никона патриарха», и представляющем критику вопросов, которые были предложены Паисию Лигариду боярином Семеном Стрешневым, а также и ответов на них. Сочинение это Никон написал уже после оставления патриаршей кафедры, находясь в Воскресенском монастыре. Как видно из самого сочинения, Никон отослал его «к боярам и властям»[897], и, следовательно, правительство царя Алексея Михайловича имело возможность немедленно ознакомиться с его воззрениями и должным образом на них ответить[898].
У Никона встречается общая мысль о законе как границе царской власти, и о вытекающей отсюда ответственности царя перед Богом. В послании 1659 г. к Алексею Михайловичу он пишет: «Аще и царь еси велий, от Бога поставленный, но правды ради». «Аще царь есть, – говорит он в своих «Возражениях», – пребывай во своих уставех»; там же приводит он слова из книги Премудрости Соломона, гл. 6, вошедшие уже раньше в «Слово о судиях и властелех», в которых говорится, что Вышний истяжет дела царей, так как они не сохранили закона[899]. Но по вопросу о происхождении царской власти и об ее отношении к власти духовной у Никона заметно колебание. В предисловии к Служебнику, изданному с его благословения в 1655 г., Никон воспользовался мыслью предисловия к 6-й новелле Юстиниана и выставил учение о равенстве властей царя и патриарха. «Бог даровал России два великие дара» – царя и патриарха; «богоизбранная сия и богомудрая двоица… повелеша собрать в Москву древние св. книги… Тем же благословен Бог, в Троице святей славимый, таковых великих государей в начальство людей своих избравый. Да даст же им, государем, по пророку, желание сердец их… яко да под единым их государским повелением вси, повсюду православнии народи живуще утешительными песньми славити имут воздвигшего их истинного Бога нашего»[900]. Здесь выражена мысль, что светская и духовная власть одинаково происходят от Бога и как бы на равных правах повелевают православными народами. Мысль эта, конечно, не вовсе новая: происхождение обеих властей от Бога проповедовал до Никона автор «Слова кратка»[901], а учение о равных правах их в государственном управлении, и тоже на основе 6-й новеллы, было когда-то выставлено Феодором Студитом. Впоследствии Никон изменил свое мнение, и в его возражениях на вопросы Стрешнева мы находим уже учение о превосходстве священства.
«Священство царства преболее есть», – говорит там Никон. Свою мысль он доказывает, прежде всего, различием в происхождении обеих властей. Хотя и священство, и царство происходят от Бога, но первое происходит от Бога непосредственно, а второе – посредственно. После 40-дневного собеседования Моисея с Богом, «прославися обличие плоти лица его», и это было началом священства. В Новом Завете Христос рукоположил апостолов. Царство же, хотя тоже дано Богом, «но во гневе и ярости Божии», и потому как бы не имеет за собой одобрения Божия. Никон разумеет при этом историю учреждения царской власти у израильского народа. И в настоящее время на иерархов нисходит непосредственно благодать св. Духа, а царь получает помазание через архиерея. «Меньшее от большего благословляется», – заключает Никон[902]. Высота священства по сравнению с царством видна и из их различного назначения. «Царь здешним вверен есть, – пишет Никон, – а аз небесным; царь телесем вверен есть, иереи же душам; царь долги имением оставляет, священник же долги согрешениям». Мысль, что царь властвует над телом, а иерей – над душой, была уже раньше высказана митрополитом Даниилом, но тот не делал из нее такого значительного вывода, как Никон. Царь имеет власть награждать и наказывать, однако эти награды и наказания не имеют вечного значения, они подлежат еще пересмотру на суде Божием, где они будут утверждены только в том случае, если они были наложены «по закону заповедей», а не по пристрастию или ненависти. Наоборот, если священник свяжет кого на земле даже неправильно, он будет связан и на небесах; хотя бы это был царь, говорит Никон, его и Бог не разрешит[903]. В подкрепление мысли о первенстве святительской власти Никон ссылается на теорию двух мечей. «Два меча христианского царства между двемы особы разделишася, еже есть – при архиерействе меч духовный, при царе же меч мирской уставися».
Царский меч должен быть всегда готов против неприятеля православной веры; по требованию духовной власти он должен быть поднят для защиты ее от неправды и насилия. Отсюда получается вывод: «царь имать быти менее архиерея». С той же целью Никон пользуется сравнением солнца и луны. «Господь Бог всесильный егда небо и землю сотворил, тогда два светила – солнце и месяц на нем ходящее, на земли светити повеле; солнце нам показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило – в нощи еже есть телу; якоже месяц емлет свет от солнца, и егда дале от него отступает, там совершеннейши свет имать, такожде и царь: поемлет посвящение, помазание и венчание от архиереа»[904]. Преимущество священства перед царством видно, по мнению Никона, и из истории. «Бог издревле предпочте священство», т. е. всегда ставил его высоко. Подтверждением этого служит наказание Корея, Дафана и Авирона за восстание против священнического чина, наказание царя Озии и др. Сами цари отдавали предпочтение священству перед царством. В доказательство Никон ссылается на грамоту Константина Великого папе Сильвестру, причем он приводит всю грамоту целиком, на предисловие к 6-й новелле Юстиниана и на пример св. Владимира[905].
На основе этих общих соображений Никон развивает две темы, имеющие непосредственное отношение к вопросу о пределах царской власти. Первая из этих тем, это – свобода церкви. Всякое вмешательство государства в церковную жизнь Никон объявляет незаконным. Царь есть только один из членов церкви, обязанный ей повиновением, и потому никаких действий в ней он совершать не может. «Егда глава есть церкви царь? Ни, но глава есть Христос, якоже пишет апостол». Церковные дела совсем не входят в объем царской власти, и для доказательства этого Никон подробно разбирает все отдельные проявления ее, которые имеют то или другое отношение к церкви.
1) Царь не имеет права изменять церковный устав и обряды. Еще в послании 1659 г. к царю Алексею Михайловичу по поводу изменений, допущенных в действе хождения на осляти, Никон убеждал царя: «Воздержися не своих изыскивати или исправляти». Позже в своих «Возражениях» он выразил эту мысль в более общей форме. «Подобает комужно своя мера знати, а не восхищати на сущие своя: ниже се строение церкви, но паче гонение… Где есть такие законы, да царие в церковных преданиях и уставах исправляют и повелевают? Аще мнит царь, яко добро творит, владея и повелевая во священных уставах, не чудеся, что Бог терпит на большее и лютейшее отмщение»[906].
2) Царю не принадлежит никакого участия в избрании и поставлении священнослужителей. «Нигде есть о сем в царских законех, еже бы царем обирати епископов или архимаритов и прочих властей, но паче сопротивна в святых апостольских и святых Отец правилех, такожде и царских законов». Никон ссылается при этом на 35-е апост. правило, и на правила соборов Лаодикийского, Антиохийского и 7-го Вселенского. В другом месте он говорит: «Что имеет царь владение дати власть и честь? Имеет убо царь власть в своих ему данных от Бога уставох давати власть и честь мирским людем, а не епископом и архимаритом и прочим властем». На нарушение этого жаловался Никон в 1666 г. и цареградскому патриарху Дионисию, в письме к которому он писал, что поставление дьяконов и священников совершается в России «царским хотением» и «по указу государя»[907]. Противоположное мнение, отстаивавшее право государя на участие в избрании духовных властей, опиралось, между прочим, на византийского канониста Матфея Властаря, который учил, что цари «помазаны от Бога и для того наставляют патриархи, могут выбирать и архимандриты и игумены». Никон не задумался отвергнуть авторитет Властаря: «О Матфее… не ведаем, кто он есть… Аще бы ты или ин сказался и ангел быть, проповедая ново что, анафема буди»[908].
3) Царю не принадлежит право созывать церковные соборы, так как это противоречило бы 37_му апост. правилу. По мнению Никона, царь может только умолять церковную власть о созвании собора[909].
4) Царь не имеет права суда над духовными лицами. Этому вопросу Никон всегда придавал большое значение и очень часто и подробно на нем останавливался. В упомянутом уже послании его 1659 г. он писал Алексею Михайловичу: «Ныне слышу, чрез законы церковные сам дерзавши священного чину судити, ихже не повелено ти есть от Бога». Для убеждения царя он приводит историю византийского императора Мануила, который «восхоте священника судити» и получил предостережение от самого Спасителя. В другом письме к Алексею Михайловичу он выражается еще решительнее: «Откуду ты таковое дерзновение приял, еже сыскивати о нас и судити нас? которые ж тебе законы Божия велят обладати нами, Божьими рабы? не довольно ли ти бысть царствия мира сего люди рассуждати в правду, и не о сем прилежиши». При этом Никон приводит несколько примеров из Ветхого Завета – историю фараона, обидевшего Авраама, наказание содомлян, неуважительно отнесшихся к Лоту, и др., которые, однако, ничего не говорят о праве суда. В главном своем труде он для доказательства неприкосновенности церковного суда не ограничивается одними примерами из св. Писания, но приводит и другие данные: апостольские правила, постановления разных соборов, так называемую заповедь царя Мануила, грамоту Константина Великого, законы Юстиниана, а также приводит церковный устав св. Владимира, Стоглавый собор и др.[910] Высказываясь вообще против права государственной власти судить духовный чин, Никон, само собой разумеется, не одобрял учреждения Монастырского приказа и тех статей Уложения 1649 г-> которые касаются суда над духовными. То и другое он подверг жестокой критике. Обращаясь к председателю комиссии для составления Уложения Никите Одоевскому, Никон говорит: «Покажи нам, где есть в апостольских и святых отец и благочестивых царей греческих градских законах и в старых судебниках прежних великих государей – судити бояром и околничим… патриарха, и митрополитов, и архимаритов, и игуменов, и весь духовный чин? Покажи во всем ложном списании и не отрекися. И аз ти покажу Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа суд и месть. Тако глаголет Господь: а иже бо аще речет брату своему рака, повинен есть сонмищу. Толкование. Собор убо не царское или боярское и прочих мирских судей, но архиерейской суд глаголет, якоже правила и царские и великих князей, таковые бесчестные суды, кто кого обесчестит словом, судить архиереом… Нам же архиереом и прочим священного чина доволно есть на отмщение лаятелем нашим божественное отмщение». На учреждение Монастырского приказа Никон жаловался и в письме константинопольскому патр. Дионисию: «Сидят в том приказе мирские люди и судят, а от духовного чину никого нет, а сице судят по повелению царского величества»[911]. Из слов Никона видно, что подкрепления своих взглядов на неприкосновенность церковного суда он искал не только в св. Писании и церковных правилах, но и в Византии, а также в указной деятельности русских государей.
5) Царь не имеет права распоряжаться церковным и монастырским имуществом. Выставляя это положение, Никон в то же время говорит, что церковными имуществами не могут распоряжаться и представители церкви. «Патриарх и сам Божий раб и служитель святые церкви и ничтоже имеет своих вотчин, но что есть слободы и крестьяня, Божие наследие. Патриарх ныне есть сей, а по нем ин, Бог же присно и есть и будет и не изменяется в век, и достояние Его пребудет в век… Священническая часть-Божия часть и достояние. Почто, преминув большего, еже есть Бога, к меншим низходиши, то есть к нам смиренным и называеши Божию часть и достояние?» Доказательства, которые приводит Никон, в общем, не представляют ничего нового: это – довольно обычные в этом случае тексты из св. Писания, ссылки на грамоту Константина Великого, на Владимира Св., установившего десятину и т. п. Но есть между ними и нечто новое. «Господь утверждает, – говорит Никон, – Божия Богови отдати, а кесарева кесареви», и приводит слова Спасителя (Мрк., гл. 7): «Остави да первее насытятся чада, несть бо достойно отъяти хлеба чадом и поврещи псом и не дадите, рече, святая псом»[912]. Последний из этих текстов до Никона, кажется, никто из русских книжников не приводил для подкрепления политической мысли, и тенденциозность толкования, которое дает ему Никон, очевидна для всякого. Что же касается текста Матф., гл. 22, где противополагается Божие кесареву, то он встречается в русской письменности и раньше – у Иосифа Волоцкого, митр. Даниила, Зиновия Отенского, но в другом понимании и для доказательства другой мысли. Двое первых приводили его для доказательства того, что царю нужно воздавать только царскую, а не божескую честь (покланяться ему телесне, а не душевне), и что не следует ему покоряться, если он повелевает что-нибудь вне воли Господней, а третий доказывал при его помощи общую мысль о покорении царю. Никон же первый воспользовался им для обоснования свободы церкви и истолковал его в том самом смысле, какой ему во все времена придавали сторонники отделения церкви от государства.
Таким образом, Никон настаивал на том, чтобы государство в лице царя не имело решительно никакого отношения к церкви. Область, подчиненную царю, составляют, по его учению, исключительно дела государственные в тесном смысле этого слова. Но Никон не ограничился одной проповедью свободы церкви; он стремился и саму царскую власть подчинить церкви, и притом не в смысле подчинения ее церковным законам, что не было бы вовсе новостью для русской политической литературы, а в смысле подчинения ее представителю церкви – патриарху. Уже в первую половину своего патриаршества, когда Никон, как мы видели, держался учения о равенстве духовной и светской власти, он проводил теорию разделения государственной власти между царем и патриархом. Согласно предисловию к Служебнику 1655 г., в России действует не единая власть царя, а две власти, которые образуют «премудрую двоицу», и если Никон говорит о «едином их государском повелении», то лишь в том смысле, что для каждого действия государственной власти нужна не только воля царя, но и воля патриарха. Такое же значение имело и присвоение себе Никоном в 1653 г. титула «великого государя». Никон не только употреблял этот титул в различных грамотах, но и действовал как государь в отношении к боярам и различным органам управления[913]. Когда же Никон оставил кафедру и занялся теоретическим обоснованием своей деятельности, он стал уже высказывать мысль, что царская власть подчинена власти патриаршей. Действительно, это подчинение составляет прямой логический вывод из учения о том, что священство выше царства. Никон учит, что «патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину». Это уже одно ставит царя в подчинение патриарху. Но у Никона есть и другие соображения. Во время венчания царю дается «завет»[914] держать «к нашему смирению и ко всем своим богомольцам о св. Дусе царское свое духовное повиновение», а Никон при своем избрании на кафедру взял с царя и бояр еще особое обещание «слушати во всем» патриарха, и об этом обещании он очень охотно напоминает. В силу этого патриарх имеет право указывать на все замеченные им непорядки и злоупотребления. «Досаждати цареви или князю всем возбранено есть, а не архиереом, обличати же по достоянию несть возбранено, аще и обличения словеса люта зело… по правде кто обличает царя несть муки достоин». Борьба с неправдой в действиях царя есть первейшая обязанность патриарха: «препояши оружие твое по бедре твоей, сильнее, сиречь меч твой по бедре твоей и борися с мучителем». По взгляду Никона, архиерей может потребовать от царя, «что царь обыкл творити, – творить законы православными»; иными словами, архиерей (подразумевается патриарх) может требовать, чтобы все действия царя согласовались с православными законами, как он, архиерей, эти законы понимает. Даже больше. Патриарх может царя «связати по заповедям Божиим». «Аще бо священницы, им же царие исповедают грехи своя и нарицают их отцем духовным, могут вязати: колми паче архиерей великий (т. е. патриарх), иже над священником, царевым духовником, власть имея, должен есть царя вязати, царь убо, при помазании на царство, должен исповедатися: правду распространите, неправду же сокрушите». Основываясь на том, что царь есть член церкви, обязанный повиноваться ее закону, Никон провозглашает теорию, которую гораздо раньше его проповедовал папа Иннокентий III: патриарх следит за государственной деятельностью царя, и в случае, если найдет в ней нарушение божественного закона, он может выставить против него высшее церковное наказание – запрещение, но «не яко противу царя, но яко противу исступленного от закона». Этим, конечно, патриарх приобретает над царем почти неограниченную власть. Вся деятельность царя подчинена его постоянному контролю; он судит царя, то как носителя верховной власти, то как частного человека. Любые проявления государственной власти, а через это вся государственная и общественная жизнь, тогда лишь могут быть признаны законными, когда они получили одобрение со стороны патриарха[915].
Чтобы судить о том, как далеко может простираться этот контроль, посмотрим, как пользуется своим правом контроля сам Никон. Он не ограничивался тем, что обвинял благочестивого царя Алексея Михайловича в нарушении закона Божия[916], но критиковал и отдельные государственные акты. Вот, например, как резко критикует он Уложение 1649 г-’ обращая свою критику ради удобства к князю Одоевскому: «Како ты, списателю суда царска, а реку беззакония, суд глаголеши государя царя[917]. Суд бо Божий есть и от исперва, а не царев; ни от человек, ни человеком предан бысть, но самем Богом… Ты убо откуду имаши живот в себе и кто ти даст область сию и суд творити? Господу глаголющу: яко грядет час, в онь же вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшии благая в воскрешение суду. Ты имаши ли власть такову, дабы кто услышал глас твой, имел живот вечный и на суд не пришел, аще ли не имаши, почто сам не содрогаешися от суда Божия… Како смел о себе сотворити суд и от кого ты слышал о суде, судишь, и кто знает, яко суд твой праведен есть, и не по своей воли написал, но по воли Божией, и где есть такова воля Божия, покажи нам». В письме же к патриарху Дионисию он прямо заявлял, что Уложение противно «святому Евангелию и правилам святых апостол и святых отец и законом греческих царей». По поводу распоряжения об обязательном посте, распоряжения, к которому Никон, казалось бы, должен был отнестись с полным сочувствием, он пишет царю: «Ты всем проповедуешь постити, а ныне и неведомо кто не поститца, скудости ради хлебные во многих местах и до смерти постятся… Нищие и маломощные, слепые, хромые, вдовицы, чернцы и черницы и ecu данми обложены тяжкими и неудобь искусными. Везде плач и сокрушение, везде стенание и воздыхание»[918]. Здесь Никон подвергает критике уже финансовую политику государства, которая не имеет никакого отношения ни к церкви, ни к закону Божию.
Итак, царь ограничен патриархом во всех проявлениях своей власти. В сущности, самостоятельной государственной власти он даже и не имеет. Патриарх – его непосредственное и грозное начальство. Патриарх – живой образ Христа; от него царь получает свою власть, он проверяет правильность всех его действий и в случае надобности он применяет к нему свое право вязать и запрещать.
Государственное учение Никона (а отчасти и его деятельность, поскольку она отражает на себе его идеи) долгое время служило и еще продолжает служить предметом горячих споров. Одни находят, что только язык Никона отличается крайней резкостью, но что высказываемые им мысли не составляют новости. Его предшественниками называют митрополитов Петра, Фотия и других. Вообще, заключают эти исследователи, «Никон не есть случайное явление, это естественный плод всей нашей древности». Другие, наоборот, находят, что стремление Никона поставить духовную власть выше светской «не имело под собою у нас никакой исторической почвы». В связи с этим разногласием находится и другое. В то время как одни считают, что замыслы Никона имели в основе своей католический характер и клонились к тому, чтобы основать в России «частный, национальный папизм», другие, напротив, отрицают какое-либо сходство между учением Никона и католическими теориями и доказывают это опять-таки ссылками на предшественников Никона, т. е. на Фотия, Киприана и других[919]. Как же следует относиться к этому вопросу?
Нет сомнения, что у Никона были предшественники. Но чтобы решить определенно, в какой мере учение Никона было новостью и в какой мере – только повторением старого, нужно выяснить его основные элементы. У Никона три главных идеи: 1) превосходство священства, 2) свобода церкви и 3) подчинение государства церкви. Митрополиты Киприан и Фотий были предшественниками Никона только в отношении идеи свободы церкви. Так же, как Никон, они отстаивали неприкосновенность церковных судов и церковного имущества, отрицали за великим князем право подвергать митрополита наказанию и т. д. Но в этом отношении упомянутые деятели церкви были не единственными предшественниками Никона. Неприкосновенность церковного имущества отстаивали, например, иосифляне, самостоятельный церковный суд – Стоглав. Но самым близким по духу к Никону был, конечно, автор «Слова кратка», который тоже отстаивал свободу церкви. Их сближает не только яркость, с которой оба выражают свою основную мысль, но также и враждебный тон в отношении царской власти. Что же касается двух других идей, то здесь найти настоящих предшественников Никона гораздо труднее. Митрополит Петр, правда, учил о высоте священства по сравнению с царством, но исключительно в области церковной, и никаких выводов отсюда для отношений государственных он не делал. Митрополит Фотий высказывал мысль, что царь получает власть через посредство церкви и потому требовал от царя благопокорения, но это благопокорение должно, по его теории, выражаться только в заботах об устроении церкви и в уважении к ее правам. Киприан отказывал царю в повиновении, но только тогда, когда тот нарушает свободу церкви; Фотий заставлял царя каяться перед святителем, но тоже только в нарушении прав самой церкви. Подчинение государства церкви в смысле вмешательства церкви в дела государства ни у того ни у другого нет. Все памятники литературы, допускавшие участие церковной власти в государственных делах, как сочинения Максима Грека, Стоглав и др., признавали, в противоположность Никону, соответственное право царской власти на участие в делах церкви. Наиболее близким к Никону и в этом отношении оказывается опять «Слово кратко». В нем так же, как у Никона, проводится мысль, что цари должны подчиняться настоятелям церкви, иметь повиновение пастырской власти епископа и его заповедям[920]. Ни в каком другом памятнике русской письменности мы этой мысли не встречаем, и потому автора «Слова кратка» следует признать настоящим и единственным предшественником Никона. К такому же заключению можно прийти, рассматривая основания, на которых покоится учение Никона, и его аргументацию. Невмешательство государства в область церковных дел Никон доказывает ссылками на св. Писание, на постановления церковных соборов, апостольские правила, подложную грамоту Константина Великого, церковный устав Владимира Святого, византийское законодательство и византийскую историю. Все это встречается в русской письменности задолго до Никона. К тому, что было известно его предшественникам, он прибавил очень немного: несколько ветхозаветных и новозаветных текстов в тенденциозном толковании и историю императора Мануила. То и другое он заимствовал из источников, к которым обыкновенно обращались русские книжники для подкрепления своих идеи[921].
Не то находим в учениях Никона о превосходстве священства и подчинении царя власти патриарха. Эти учения опираются у него на следующие аргументы: 1) царь получает помазание от архиерея, 2) архиерей связывает и запрещает царя, 3) патриарх господствует над небесным, царь – над земным, 4) царству поручено тело, священству – душа,
5) патриарх – живой образ Христа, 6) теория двух мечей, 7) теория солнца и луны. Из всех этих идей предшествующей русской литературе почти ничего не было известно. Мысль, что священство мажет царя и потому выше его, встречается у Максима Грека; но он, как известно, не делает из нее никаких политических выводов[922]. Теория тела и души встречается у митр. Даниила, но, как сказано, он не пользуется ею для доказательства высоты священства[923]. Что князь господствует только над земным, говорил в XII в. митр. Никифор, но он при этом противополагал князя не митрополиту, а Богу, который «един царствует небесными». Об образе Христа в приложении к архиерею находим до Никона в русских дополнениях к грамоте Луки Хризоверга, в послании митр. Кирилла II в Новгород и в сочинениях Иосифа Волоцкого; но все три автора говорят лишь о том, что архиерей имеет на себе образ Христов, между тем как Никон утверждал, что патриарх «есть образ жив Христов». Это, конечно, не совсем одно и то же[924]. Только теорию двух мечей находим в том самом значении, какое ей придает Никон, и до него, а именно в «Слове кратком», произведении с ясно выраженным католическим характером, принадлежащем, по всей вероятности, перу иностранца. Можно, следовательно, сказать, что и со стороны тех доказательств, которыми Никон обставляет свое учение о превосходстве священства и о подчинении царя церковной власти, оно является совершенно чуждым русской политической литературе. Отрицать здесь зависимость Никона от католической политики представляется совершенно невозможным, объяснять же наличность у него целого ряда идей, наиболее излюбленных католическими богословами, простой случайностью едва ли правильно. Теория двух мечей, как ее излагает Бернард Клервоский, приведена была выше для характеристики «Слова кратка»[925]; нетрудно убедиться, что, хотя Никон передает ее в значительно сокращенном виде, основная мысль ее у него сохранена и изложена даже несколько ближе к оригиналу, чем в «Слове кратком». Легко указать в католической литературе параллели и для других идей, на которых основывается учение Никона. Было уже подчеркнуто, что выставляемое им право патриарха налагать на царя запрещение, не как на носителя государственной власти, а как на частного человека, есть, в сущности, повторение мысли Иннокентия III, что папа судит в отношении к государям не о лене, а о грехе. У Иннокентия же встречаются и все остальные идеи Никона. О помазании он говорит так же, как Никон: «Хотя цари, как и священники, получают помазание по божественному закону, однако цари помазываются священниками, а не священники царями. Но меньше тот, кто получает помазание, чем тот, кто помазывает, и более достоин помазывающий, чем помазанный»[926]. Он же высказывает мысль, что «государям дается власть на земле, а священникам предоставляется власть и на небесах. Тем – только над телами, этим – также и над душами». Отсюда Иннокентий, как и Никон, сейчас же делает вывод, что священство выше царства[927]. В письме к епископам Франции Иннокентий проводит учение о том, что папа – наместник Христа, откуда он, как Никон из учения о патриархе-образе Христа, выводит следствие о праве судить государей[928].
В письме к византийскому императору он подробно развивает теорию солнца и луны, причем указывает два преимущества солнца перед луной: оно светит днем и имеет собственный свет, а не заимствованный[929]. Сходство между Никоном и Иннокентием здесь почти буквальное. Даже такая, сравнительно второстепенная мысль Никона, что Бог не одобряет царского достоинства, и та находится в сочинениях Иннокентия[930]. Откуда Никон непосредственно заимствовал все эти учения знаменитого католического богослова, сказать с достоверностью трудно. Сам он открывает нам источник только одной из своих идей, да и то лишь в виде намека. Именно, излагая теорию двух мечей, он говорит, что ее «древнии уставы гречестия поведают»[931], но что это за уставы он не объясняет, и остается неизвестным откуда он ее взял, если только не думать, что источником ему послужило «Слово кратко», где эта теория изложена. Последнее предположение не вовсе безосновательно. Никон, как известно, очень интересовался всеми памятниками литературы и права, в которых проводится начало свободы церкви[932], а «Слово кратко» занимает между ними одно из видных мест, и трудно допустить, чтобы оно осталось ему неизвестным. К тому же произведение это было написано по поручению новгородского архиепископа и потому должно было пользоваться особенным почетом в Новгороде, а Никон до своего избрания на патриаршество был новгородским митрополитом[933]. Что же касается остальных идей, имеющих католический характер, то ввиду полной их неизвестности русской литературе, Никон мог заимствовать их только из иностранных источников. Какие это источники, сказать с достоверностью трудно. Православный восток, во всяком случае, мог дать Никону только случайные указания. Так, мысль, что патриарх есть живой образ Христа, можно было взять из Эпанагоги; некоторые выводы из обряда венчания царей находятся в сочинениях Симеона Солунского. Но так как сходство Никона с Иннокентием III.заключается не только в каждой идее отдельно, но также и в том, что у Иннокентия имеются все те идеи, которые мы находим у Никона, то проще всего предположить, что источником их послужили сочинения самого Иннокентия. К сожалению, о знакомстве Никона с сочинениями Иннокентия III (непосредственном или через третьи руки) мы ничего не знаем, и потому предположение это не может быть подкреплено никакими положительными доказательствами. Как бы то ни было, католический характер учения Никона не подлежит никакому сомнению. По своей главной идее, по энергии, с которой он ее проводит, по материалу, которым он пользуется, это проповедник католической политики, католического понимания отношений между государством и церковью.
Этим в значительной степени уже разрешен литературный спор об отношении Никона к предшествующей ему литературе. Его никак нельзя считать плодом «всей нашей древности», но, с другой стороны, нельзя утверждать и того, что его учение не имело «никакой исторической почвы». Некоторая почва, некоторые корни для него были. Предшественником его было то направление, которое отстаивало у нас свободу церкви, но это направление вовсе не составляло всей литературы и даже не было главным направлением. Учение же о подчинении государства церкви совсем не было развито в русской литературе до Никона. Встречались только отдельные мысли о равенстве властей, о превосходстве священства и т. п. Никон воспользовался всеми этими мыслями, собрал их вместе, сделал из них выводы политического характера, присоединил сюда весь арсенал доказательств, которыми обычно пользуется католическая политика, и таким образом создал собственную вполне законченную теорию. Она – плод не нашей древности, а его личной мысли, его личного настроения. Были во времена Никона и даже раньше его церковные деятели, которые очень заботились о том, чтобы возвысить значение духовной власти, и, может быть, держались теории о превосходстве священства. Таковы митрополиты Корнилий Тобольский, Лаврентий Казанский, Киприан Новгородский и др.[934] Но это все были практические деятели, ни один из них не оставил изложения своих взглядов, и потому Никон все-таки остается единственным теоретиком этого политического направления.
Чтобы выяснить правильность действий и взглядов Никона, московское правительство, как известно, обратилось к восточным патриархам с целым рядом вопросов. Ответы восточных патриархов дают законченную теорию отношений между государственной и церковной властью. Тогда же был сделан и перевод Ответов на русский язык. В переводе можно заметить значительные неточности и даже неправильности, но ни о каком намеренном искажении мысли подлинника говорить нет основания[935].
Теория, изложенная в Ответах восточных патриархов, находится под сильным влиянием Эпанагоги, но далеко не согласна с ее духом. Подобно Эпанагоге, царская власть определяется здесь как законное начальство, общее благо для всех подданных, награждающее не по пристрастию и наказывающее не из ненависти. В согласии с Эпанагогой определяется задача и конечное назначение царской власти[936]. Но дальше оба памятника расходятся. Эпанагога устанавливала в государстве рядом с царем самостоятельную власть патриарха с особым кругом ведомства и правами. Необходимым условием государственного порядка Эпанагога выставляла согласие обеих властей. Напротив Ответы восточных патриархов устанавливают единовластие. Царю дается здесь наставление – «никому же дати славы», т. е. ни с кем не делиться своей властью. Для всех своих подданных одинаково царь есть господин (????????????), и всякого противящегося ему, кто бы он ни был, царь может подвергать наказаниям (гл. 1 толк. 2). Властью своей царь подобен Богу, и всякий, говорится далее, «не сохранший веры о достоинстве Цареве», недостоин называться христианином. Царь один имеет власть во всех государственных делах (?????? ????????? ?????????); патриарх подчинен царю, как превосходящему его властью (?? ?? ??????? ?????????? ????), и не может действовать в области государственной (???????? ?? ???? ??????????) против мнения царя (гл. з)[937]. Архиерей, пожелавший владеть обеими властями – духовной и светской – пожелавший присвоить себе государственную власть (??????? ????????? ????????), подлежит извержению, ибо «кесарева кесареви и Божия Богови свойственна суть» (гл. 13)[938]. Этими ответами восточные патриархи наносили страшный удар учению Никона. Его теория теряла всякий авторитет – тем более, что патриархи подкрепляли свои мнения тоже ссылками на св. Писание, постановления церковных соборов и т. д.
Но это учение есть не единственное, что заключают в себе Ответы восточных патриархов. Разрушая теорию подчинения царя патриарху, Ответы, с другой стороны, предлагали новое учение о пределах царской власти, и учение это замечательно тем, что оно идет вразрез со всеми идеями, какие на этот счет развивались до того времени в русской литературе. Определяя в 1 главе понятие царя как законного начальства (??????? ?????????), восточные патриархи попутно как бы высказывали мысль, что царь есть власть, действующая закономерным образом. В толковании на первый ответ кроме того сказано, что царь «служит правде» (??? ??????????? ???????). Та и другая мысль, следовательно, изображают царскую власть как ограниченную законом. Можно было бы думать, что патриархи останутся до конца верны этому взгляду, но на деле оказалось не то. Пятый из числа предложенных им вопросов гласил: «Аще царь повелевает что, яко устав и крепость да будет?» Здесь в несколько неясной форме, очевидно, поставлен вопрос о том, всякое ли повеление царя имеет обязательную силу, т. е. иными словами, обладает ли царь вполне неограниченной властью[939]. Если бы патриархи пожелали при ответе на этот вопрос поступить так, как они поступили при ответе на первый вопрос, т. е. опереться на Эпанагогу, то они должны были бы сказать, что повеления царя не могут нарушать св. Писания, постановлений Вселенских соборов и действующих законов[940]. Но патриархи отступили здесь от Эпанагоги. Они ответили, что все «царю угодное, закон и устав есть» (???? ?????? ?? ???????, ????? ?????) – все равно, выражена ли воля царя письменно или словесно. Поэтому «никтоже кую волю имать воспротивитися царскому повелению, зане собою закон есть, аще бы убо был и церковный настоятель, или аще бы рекл патриарх, или иного коего чина»[941]. Это – формула для теории абсолютной, ничем не ограниченной власти, и потому издатели памятника с полным основанием могли дать ему то название, которое он теперь носит: Ответы четырех вселенских патриархов на 25 вопросов о власти царской беспредельной и патриаршей ограниченной. Патриархи составили свою формулу, вне всякого сомнения, под сильным влиянием Юстиниановых Институций, где находится известное положение: quod principi placuit, legis habet vigorem. Нетрудно заметить, что ответ патриархов почти с буквальной точностью воспроизводит то место Василик, в котором излагается это положение[942]. Тема этого положения, как известно, не получила развития в русской политической литературе; в ней никогда до этого времени не было выставлено учения, что закон есть все угодное царю, или что для царя необязательны церковные постановления. Таких идей древняя русская литература не знает. Сам царь Алексей Михайлович, для которого, главным образом, и предназначался ответ восточных патриархов, держался на этот счет другого мнения. Хотя и в очень общей форме, он высказывался в письмах своих о назначении царской власти. По его убеждению, Бог даровал ему власть «люди Его Световы рассудити в правду, всем равно»; самым важным своим делом он считал «люди Божия рассуждати в правде», «писано бо есть: суд Божий николи крив не живет»[943]. В этих словах нетрудно угадать идею подчинения царя началу права, идею, которая от возникновения русской письменности до конца XVII в. была у нас самой излюбленной темой и повторялась много раз в различной форме. Учение о беспредельности царской власти не встречало, таким образом, сочувствия даже в самом царе, который более, чем кто-нибудь другой, был заинтересован в расширении пределов своей власти. Оно и не привилось на русской почве: в остальные годы XVII в. не оказалось ни одного русского книжника, который бы им воспользовался.
Ответы восточных патриархов, поскольку они говорили о существе царской и патриаршей власти, не получили санкции. На соборе 1667 г. вопросы эти явились предметом горячего спора. Если верить сообщению газского митрополита Паисия Лигарида, на соборе было несколько течений. Некоторые епархиальные архиереи – Павел Крутицкий, Иларион Рязанский, Симеон Вологодский и другие – настаивали на превосходстве священства и доказывали его очень близко к Никону. Сам Паисий склонялся к тому, чтобы признать первенство за царством. При этом он попутно доказывал и беспредельность царской власти, т. е. что «царь не подлежит законам». Главными доказательствами ему служили: i-я книга Царств гл. 8, где Самуил описывает царскую власть[944], и 105-я новелла Юстиниана, где говорится, что Бог подчинил царям законы, и что царь есть одушевленный закон[945]. Восторжествовало среднее мнение. Собор постановил, что царь имеет независимую власть в делах государственных, а патриарх– в делах церковных, и что ни один из них не должен вмешиваться в область другого[946].
Решением собора было официально осуждено учение Никона об ограничении царской власти властью патриарха, но решение это не остановило обсуждения вопроса об отношении царской власти к церкви и церковным делам в литературе. Как слабый отголосок теории Никона, мы имеем поучение чудовского архимандрита Иоакима (1673 г.), который проводит мысль, что духовная власть выше светской. Последняя борется с преступниками, а первая с самим грехом, «не главу, но недуг отсецает». Поэтому, «елико разнствует тело души или, елико отстоит небо от земли», настолько церковная власть больше государственной. Однако Иоаким не делает отсюда никакого вывода о пределах царской власти[947]. Один из ближайших преемников Никона по кафедре – патриарх Питирим (1673–1673) высказался как сторонник противоположного взгляда. В своей речи при возведении его на кафедру он просит царя «не оставити нас, смиренных, во окормлении превеликого корабля сего». Царь должен, по его мнению, «простирати пресветлого царского величества руку помощи, якоже и прежде творяху христианстии благочестивии царие, Константин В. и проч. Понеже ничтоже ино царству пределательнейше и претщательнейше, разве еже церквам, в нем сущим, соблюдатися всякие напасти и озлобления»[948]. Это – не теория Никона и не учение о невмешательстве, провозглашенное собором 1667 г.; это – открытое признание за царской властью права на участие в церковных делах. Это – то самое направление, родоначальниками которого были в русской литературе митрополиты Иларион и Никифор, а продолжателями – Иосиф Волоцкий, Максим Грек, старец Филофей и др. Вероятно, у него были корни в живой действительности, если его не могли уничтожить ни Никон, ни собор, созванный для его осуждения.
У Никона встречается общая мысль о законе как границе царской власти, и о вытекающей отсюда ответственности царя перед Богом. В послании 1659 г. к Алексею Михайловичу он пишет: «Аще и царь еси велий, от Бога поставленный, но правды ради». «Аще царь есть, – говорит он в своих «Возражениях», – пребывай во своих уставех»; там же приводит он слова из книги Премудрости Соломона, гл. 6, вошедшие уже раньше в «Слово о судиях и властелех», в которых говорится, что Вышний истяжет дела царей, так как они не сохранили закона[899]. Но по вопросу о происхождении царской власти и об ее отношении к власти духовной у Никона заметно колебание. В предисловии к Служебнику, изданному с его благословения в 1655 г., Никон воспользовался мыслью предисловия к 6-й новелле Юстиниана и выставил учение о равенстве властей царя и патриарха. «Бог даровал России два великие дара» – царя и патриарха; «богоизбранная сия и богомудрая двоица… повелеша собрать в Москву древние св. книги… Тем же благословен Бог, в Троице святей славимый, таковых великих государей в начальство людей своих избравый. Да даст же им, государем, по пророку, желание сердец их… яко да под единым их государским повелением вси, повсюду православнии народи живуще утешительными песньми славити имут воздвигшего их истинного Бога нашего»[900]. Здесь выражена мысль, что светская и духовная власть одинаково происходят от Бога и как бы на равных правах повелевают православными народами. Мысль эта, конечно, не вовсе новая: происхождение обеих властей от Бога проповедовал до Никона автор «Слова кратка»[901], а учение о равных правах их в государственном управлении, и тоже на основе 6-й новеллы, было когда-то выставлено Феодором Студитом. Впоследствии Никон изменил свое мнение, и в его возражениях на вопросы Стрешнева мы находим уже учение о превосходстве священства.
«Священство царства преболее есть», – говорит там Никон. Свою мысль он доказывает, прежде всего, различием в происхождении обеих властей. Хотя и священство, и царство происходят от Бога, но первое происходит от Бога непосредственно, а второе – посредственно. После 40-дневного собеседования Моисея с Богом, «прославися обличие плоти лица его», и это было началом священства. В Новом Завете Христос рукоположил апостолов. Царство же, хотя тоже дано Богом, «но во гневе и ярости Божии», и потому как бы не имеет за собой одобрения Божия. Никон разумеет при этом историю учреждения царской власти у израильского народа. И в настоящее время на иерархов нисходит непосредственно благодать св. Духа, а царь получает помазание через архиерея. «Меньшее от большего благословляется», – заключает Никон[902]. Высота священства по сравнению с царством видна и из их различного назначения. «Царь здешним вверен есть, – пишет Никон, – а аз небесным; царь телесем вверен есть, иереи же душам; царь долги имением оставляет, священник же долги согрешениям». Мысль, что царь властвует над телом, а иерей – над душой, была уже раньше высказана митрополитом Даниилом, но тот не делал из нее такого значительного вывода, как Никон. Царь имеет власть награждать и наказывать, однако эти награды и наказания не имеют вечного значения, они подлежат еще пересмотру на суде Божием, где они будут утверждены только в том случае, если они были наложены «по закону заповедей», а не по пристрастию или ненависти. Наоборот, если священник свяжет кого на земле даже неправильно, он будет связан и на небесах; хотя бы это был царь, говорит Никон, его и Бог не разрешит[903]. В подкрепление мысли о первенстве святительской власти Никон ссылается на теорию двух мечей. «Два меча христианского царства между двемы особы разделишася, еже есть – при архиерействе меч духовный, при царе же меч мирской уставися».
Царский меч должен быть всегда готов против неприятеля православной веры; по требованию духовной власти он должен быть поднят для защиты ее от неправды и насилия. Отсюда получается вывод: «царь имать быти менее архиерея». С той же целью Никон пользуется сравнением солнца и луны. «Господь Бог всесильный егда небо и землю сотворил, тогда два светила – солнце и месяц на нем ходящее, на земли светити повеле; солнце нам показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило – в нощи еже есть телу; якоже месяц емлет свет от солнца, и егда дале от него отступает, там совершеннейши свет имать, такожде и царь: поемлет посвящение, помазание и венчание от архиереа»[904]. Преимущество священства перед царством видно, по мнению Никона, и из истории. «Бог издревле предпочте священство», т. е. всегда ставил его высоко. Подтверждением этого служит наказание Корея, Дафана и Авирона за восстание против священнического чина, наказание царя Озии и др. Сами цари отдавали предпочтение священству перед царством. В доказательство Никон ссылается на грамоту Константина Великого папе Сильвестру, причем он приводит всю грамоту целиком, на предисловие к 6-й новелле Юстиниана и на пример св. Владимира[905].
На основе этих общих соображений Никон развивает две темы, имеющие непосредственное отношение к вопросу о пределах царской власти. Первая из этих тем, это – свобода церкви. Всякое вмешательство государства в церковную жизнь Никон объявляет незаконным. Царь есть только один из членов церкви, обязанный ей повиновением, и потому никаких действий в ней он совершать не может. «Егда глава есть церкви царь? Ни, но глава есть Христос, якоже пишет апостол». Церковные дела совсем не входят в объем царской власти, и для доказательства этого Никон подробно разбирает все отдельные проявления ее, которые имеют то или другое отношение к церкви.
1) Царь не имеет права изменять церковный устав и обряды. Еще в послании 1659 г. к царю Алексею Михайловичу по поводу изменений, допущенных в действе хождения на осляти, Никон убеждал царя: «Воздержися не своих изыскивати или исправляти». Позже в своих «Возражениях» он выразил эту мысль в более общей форме. «Подобает комужно своя мера знати, а не восхищати на сущие своя: ниже се строение церкви, но паче гонение… Где есть такие законы, да царие в церковных преданиях и уставах исправляют и повелевают? Аще мнит царь, яко добро творит, владея и повелевая во священных уставах, не чудеся, что Бог терпит на большее и лютейшее отмщение»[906].
2) Царю не принадлежит никакого участия в избрании и поставлении священнослужителей. «Нигде есть о сем в царских законех, еже бы царем обирати епископов или архимаритов и прочих властей, но паче сопротивна в святых апостольских и святых Отец правилех, такожде и царских законов». Никон ссылается при этом на 35-е апост. правило, и на правила соборов Лаодикийского, Антиохийского и 7-го Вселенского. В другом месте он говорит: «Что имеет царь владение дати власть и честь? Имеет убо царь власть в своих ему данных от Бога уставох давати власть и честь мирским людем, а не епископом и архимаритом и прочим властем». На нарушение этого жаловался Никон в 1666 г. и цареградскому патриарху Дионисию, в письме к которому он писал, что поставление дьяконов и священников совершается в России «царским хотением» и «по указу государя»[907]. Противоположное мнение, отстаивавшее право государя на участие в избрании духовных властей, опиралось, между прочим, на византийского канониста Матфея Властаря, который учил, что цари «помазаны от Бога и для того наставляют патриархи, могут выбирать и архимандриты и игумены». Никон не задумался отвергнуть авторитет Властаря: «О Матфее… не ведаем, кто он есть… Аще бы ты или ин сказался и ангел быть, проповедая ново что, анафема буди»[908].
3) Царю не принадлежит право созывать церковные соборы, так как это противоречило бы 37_му апост. правилу. По мнению Никона, царь может только умолять церковную власть о созвании собора[909].
4) Царь не имеет права суда над духовными лицами. Этому вопросу Никон всегда придавал большое значение и очень часто и подробно на нем останавливался. В упомянутом уже послании его 1659 г. он писал Алексею Михайловичу: «Ныне слышу, чрез законы церковные сам дерзавши священного чину судити, ихже не повелено ти есть от Бога». Для убеждения царя он приводит историю византийского императора Мануила, который «восхоте священника судити» и получил предостережение от самого Спасителя. В другом письме к Алексею Михайловичу он выражается еще решительнее: «Откуду ты таковое дерзновение приял, еже сыскивати о нас и судити нас? которые ж тебе законы Божия велят обладати нами, Божьими рабы? не довольно ли ти бысть царствия мира сего люди рассуждати в правду, и не о сем прилежиши». При этом Никон приводит несколько примеров из Ветхого Завета – историю фараона, обидевшего Авраама, наказание содомлян, неуважительно отнесшихся к Лоту, и др., которые, однако, ничего не говорят о праве суда. В главном своем труде он для доказательства неприкосновенности церковного суда не ограничивается одними примерами из св. Писания, но приводит и другие данные: апостольские правила, постановления разных соборов, так называемую заповедь царя Мануила, грамоту Константина Великого, законы Юстиниана, а также приводит церковный устав св. Владимира, Стоглавый собор и др.[910] Высказываясь вообще против права государственной власти судить духовный чин, Никон, само собой разумеется, не одобрял учреждения Монастырского приказа и тех статей Уложения 1649 г-> которые касаются суда над духовными. То и другое он подверг жестокой критике. Обращаясь к председателю комиссии для составления Уложения Никите Одоевскому, Никон говорит: «Покажи нам, где есть в апостольских и святых отец и благочестивых царей греческих градских законах и в старых судебниках прежних великих государей – судити бояром и околничим… патриарха, и митрополитов, и архимаритов, и игуменов, и весь духовный чин? Покажи во всем ложном списании и не отрекися. И аз ти покажу Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа суд и месть. Тако глаголет Господь: а иже бо аще речет брату своему рака, повинен есть сонмищу. Толкование. Собор убо не царское или боярское и прочих мирских судей, но архиерейской суд глаголет, якоже правила и царские и великих князей, таковые бесчестные суды, кто кого обесчестит словом, судить архиереом… Нам же архиереом и прочим священного чина доволно есть на отмщение лаятелем нашим божественное отмщение». На учреждение Монастырского приказа Никон жаловался и в письме константинопольскому патр. Дионисию: «Сидят в том приказе мирские люди и судят, а от духовного чину никого нет, а сице судят по повелению царского величества»[911]. Из слов Никона видно, что подкрепления своих взглядов на неприкосновенность церковного суда он искал не только в св. Писании и церковных правилах, но и в Византии, а также в указной деятельности русских государей.
5) Царь не имеет права распоряжаться церковным и монастырским имуществом. Выставляя это положение, Никон в то же время говорит, что церковными имуществами не могут распоряжаться и представители церкви. «Патриарх и сам Божий раб и служитель святые церкви и ничтоже имеет своих вотчин, но что есть слободы и крестьяня, Божие наследие. Патриарх ныне есть сей, а по нем ин, Бог же присно и есть и будет и не изменяется в век, и достояние Его пребудет в век… Священническая часть-Божия часть и достояние. Почто, преминув большего, еже есть Бога, к меншим низходиши, то есть к нам смиренным и называеши Божию часть и достояние?» Доказательства, которые приводит Никон, в общем, не представляют ничего нового: это – довольно обычные в этом случае тексты из св. Писания, ссылки на грамоту Константина Великого, на Владимира Св., установившего десятину и т. п. Но есть между ними и нечто новое. «Господь утверждает, – говорит Никон, – Божия Богови отдати, а кесарева кесареви», и приводит слова Спасителя (Мрк., гл. 7): «Остави да первее насытятся чада, несть бо достойно отъяти хлеба чадом и поврещи псом и не дадите, рече, святая псом»[912]. Последний из этих текстов до Никона, кажется, никто из русских книжников не приводил для подкрепления политической мысли, и тенденциозность толкования, которое дает ему Никон, очевидна для всякого. Что же касается текста Матф., гл. 22, где противополагается Божие кесареву, то он встречается в русской письменности и раньше – у Иосифа Волоцкого, митр. Даниила, Зиновия Отенского, но в другом понимании и для доказательства другой мысли. Двое первых приводили его для доказательства того, что царю нужно воздавать только царскую, а не божескую честь (покланяться ему телесне, а не душевне), и что не следует ему покоряться, если он повелевает что-нибудь вне воли Господней, а третий доказывал при его помощи общую мысль о покорении царю. Никон же первый воспользовался им для обоснования свободы церкви и истолковал его в том самом смысле, какой ему во все времена придавали сторонники отделения церкви от государства.
Таким образом, Никон настаивал на том, чтобы государство в лице царя не имело решительно никакого отношения к церкви. Область, подчиненную царю, составляют, по его учению, исключительно дела государственные в тесном смысле этого слова. Но Никон не ограничился одной проповедью свободы церкви; он стремился и саму царскую власть подчинить церкви, и притом не в смысле подчинения ее церковным законам, что не было бы вовсе новостью для русской политической литературы, а в смысле подчинения ее представителю церкви – патриарху. Уже в первую половину своего патриаршества, когда Никон, как мы видели, держался учения о равенстве духовной и светской власти, он проводил теорию разделения государственной власти между царем и патриархом. Согласно предисловию к Служебнику 1655 г., в России действует не единая власть царя, а две власти, которые образуют «премудрую двоицу», и если Никон говорит о «едином их государском повелении», то лишь в том смысле, что для каждого действия государственной власти нужна не только воля царя, но и воля патриарха. Такое же значение имело и присвоение себе Никоном в 1653 г. титула «великого государя». Никон не только употреблял этот титул в различных грамотах, но и действовал как государь в отношении к боярам и различным органам управления[913]. Когда же Никон оставил кафедру и занялся теоретическим обоснованием своей деятельности, он стал уже высказывать мысль, что царская власть подчинена власти патриаршей. Действительно, это подчинение составляет прямой логический вывод из учения о том, что священство выше царства. Никон учит, что «патриарх есть образ жив Христов и одушевлен, делесы и словесы в себе живописуя истину». Это уже одно ставит царя в подчинение патриарху. Но у Никона есть и другие соображения. Во время венчания царю дается «завет»[914] держать «к нашему смирению и ко всем своим богомольцам о св. Дусе царское свое духовное повиновение», а Никон при своем избрании на кафедру взял с царя и бояр еще особое обещание «слушати во всем» патриарха, и об этом обещании он очень охотно напоминает. В силу этого патриарх имеет право указывать на все замеченные им непорядки и злоупотребления. «Досаждати цареви или князю всем возбранено есть, а не архиереом, обличати же по достоянию несть возбранено, аще и обличения словеса люта зело… по правде кто обличает царя несть муки достоин». Борьба с неправдой в действиях царя есть первейшая обязанность патриарха: «препояши оружие твое по бедре твоей, сильнее, сиречь меч твой по бедре твоей и борися с мучителем». По взгляду Никона, архиерей может потребовать от царя, «что царь обыкл творити, – творить законы православными»; иными словами, архиерей (подразумевается патриарх) может требовать, чтобы все действия царя согласовались с православными законами, как он, архиерей, эти законы понимает. Даже больше. Патриарх может царя «связати по заповедям Божиим». «Аще бо священницы, им же царие исповедают грехи своя и нарицают их отцем духовным, могут вязати: колми паче архиерей великий (т. е. патриарх), иже над священником, царевым духовником, власть имея, должен есть царя вязати, царь убо, при помазании на царство, должен исповедатися: правду распространите, неправду же сокрушите». Основываясь на том, что царь есть член церкви, обязанный повиноваться ее закону, Никон провозглашает теорию, которую гораздо раньше его проповедовал папа Иннокентий III: патриарх следит за государственной деятельностью царя, и в случае, если найдет в ней нарушение божественного закона, он может выставить против него высшее церковное наказание – запрещение, но «не яко противу царя, но яко противу исступленного от закона». Этим, конечно, патриарх приобретает над царем почти неограниченную власть. Вся деятельность царя подчинена его постоянному контролю; он судит царя, то как носителя верховной власти, то как частного человека. Любые проявления государственной власти, а через это вся государственная и общественная жизнь, тогда лишь могут быть признаны законными, когда они получили одобрение со стороны патриарха[915].
Чтобы судить о том, как далеко может простираться этот контроль, посмотрим, как пользуется своим правом контроля сам Никон. Он не ограничивался тем, что обвинял благочестивого царя Алексея Михайловича в нарушении закона Божия[916], но критиковал и отдельные государственные акты. Вот, например, как резко критикует он Уложение 1649 г-’ обращая свою критику ради удобства к князю Одоевскому: «Како ты, списателю суда царска, а реку беззакония, суд глаголеши государя царя[917]. Суд бо Божий есть и от исперва, а не царев; ни от человек, ни человеком предан бысть, но самем Богом… Ты убо откуду имаши живот в себе и кто ти даст область сию и суд творити? Господу глаголющу: яко грядет час, в онь же вси сущии во гробех услышат глас Сына Божия и изыдут сотворшии благая в воскрешение суду. Ты имаши ли власть такову, дабы кто услышал глас твой, имел живот вечный и на суд не пришел, аще ли не имаши, почто сам не содрогаешися от суда Божия… Како смел о себе сотворити суд и от кого ты слышал о суде, судишь, и кто знает, яко суд твой праведен есть, и не по своей воли написал, но по воли Божией, и где есть такова воля Божия, покажи нам». В письме же к патриарху Дионисию он прямо заявлял, что Уложение противно «святому Евангелию и правилам святых апостол и святых отец и законом греческих царей». По поводу распоряжения об обязательном посте, распоряжения, к которому Никон, казалось бы, должен был отнестись с полным сочувствием, он пишет царю: «Ты всем проповедуешь постити, а ныне и неведомо кто не поститца, скудости ради хлебные во многих местах и до смерти постятся… Нищие и маломощные, слепые, хромые, вдовицы, чернцы и черницы и ecu данми обложены тяжкими и неудобь искусными. Везде плач и сокрушение, везде стенание и воздыхание»[918]. Здесь Никон подвергает критике уже финансовую политику государства, которая не имеет никакого отношения ни к церкви, ни к закону Божию.
Итак, царь ограничен патриархом во всех проявлениях своей власти. В сущности, самостоятельной государственной власти он даже и не имеет. Патриарх – его непосредственное и грозное начальство. Патриарх – живой образ Христа; от него царь получает свою власть, он проверяет правильность всех его действий и в случае надобности он применяет к нему свое право вязать и запрещать.
Государственное учение Никона (а отчасти и его деятельность, поскольку она отражает на себе его идеи) долгое время служило и еще продолжает служить предметом горячих споров. Одни находят, что только язык Никона отличается крайней резкостью, но что высказываемые им мысли не составляют новости. Его предшественниками называют митрополитов Петра, Фотия и других. Вообще, заключают эти исследователи, «Никон не есть случайное явление, это естественный плод всей нашей древности». Другие, наоборот, находят, что стремление Никона поставить духовную власть выше светской «не имело под собою у нас никакой исторической почвы». В связи с этим разногласием находится и другое. В то время как одни считают, что замыслы Никона имели в основе своей католический характер и клонились к тому, чтобы основать в России «частный, национальный папизм», другие, напротив, отрицают какое-либо сходство между учением Никона и католическими теориями и доказывают это опять-таки ссылками на предшественников Никона, т. е. на Фотия, Киприана и других[919]. Как же следует относиться к этому вопросу?
Нет сомнения, что у Никона были предшественники. Но чтобы решить определенно, в какой мере учение Никона было новостью и в какой мере – только повторением старого, нужно выяснить его основные элементы. У Никона три главных идеи: 1) превосходство священства, 2) свобода церкви и 3) подчинение государства церкви. Митрополиты Киприан и Фотий были предшественниками Никона только в отношении идеи свободы церкви. Так же, как Никон, они отстаивали неприкосновенность церковных судов и церковного имущества, отрицали за великим князем право подвергать митрополита наказанию и т. д. Но в этом отношении упомянутые деятели церкви были не единственными предшественниками Никона. Неприкосновенность церковного имущества отстаивали, например, иосифляне, самостоятельный церковный суд – Стоглав. Но самым близким по духу к Никону был, конечно, автор «Слова кратка», который тоже отстаивал свободу церкви. Их сближает не только яркость, с которой оба выражают свою основную мысль, но также и враждебный тон в отношении царской власти. Что же касается двух других идей, то здесь найти настоящих предшественников Никона гораздо труднее. Митрополит Петр, правда, учил о высоте священства по сравнению с царством, но исключительно в области церковной, и никаких выводов отсюда для отношений государственных он не делал. Митрополит Фотий высказывал мысль, что царь получает власть через посредство церкви и потому требовал от царя благопокорения, но это благопокорение должно, по его теории, выражаться только в заботах об устроении церкви и в уважении к ее правам. Киприан отказывал царю в повиновении, но только тогда, когда тот нарушает свободу церкви; Фотий заставлял царя каяться перед святителем, но тоже только в нарушении прав самой церкви. Подчинение государства церкви в смысле вмешательства церкви в дела государства ни у того ни у другого нет. Все памятники литературы, допускавшие участие церковной власти в государственных делах, как сочинения Максима Грека, Стоглав и др., признавали, в противоположность Никону, соответственное право царской власти на участие в делах церкви. Наиболее близким к Никону и в этом отношении оказывается опять «Слово кратко». В нем так же, как у Никона, проводится мысль, что цари должны подчиняться настоятелям церкви, иметь повиновение пастырской власти епископа и его заповедям[920]. Ни в каком другом памятнике русской письменности мы этой мысли не встречаем, и потому автора «Слова кратка» следует признать настоящим и единственным предшественником Никона. К такому же заключению можно прийти, рассматривая основания, на которых покоится учение Никона, и его аргументацию. Невмешательство государства в область церковных дел Никон доказывает ссылками на св. Писание, на постановления церковных соборов, апостольские правила, подложную грамоту Константина Великого, церковный устав Владимира Святого, византийское законодательство и византийскую историю. Все это встречается в русской письменности задолго до Никона. К тому, что было известно его предшественникам, он прибавил очень немного: несколько ветхозаветных и новозаветных текстов в тенденциозном толковании и историю императора Мануила. То и другое он заимствовал из источников, к которым обыкновенно обращались русские книжники для подкрепления своих идеи[921].
Не то находим в учениях Никона о превосходстве священства и подчинении царя власти патриарха. Эти учения опираются у него на следующие аргументы: 1) царь получает помазание от архиерея, 2) архиерей связывает и запрещает царя, 3) патриарх господствует над небесным, царь – над земным, 4) царству поручено тело, священству – душа,
5) патриарх – живой образ Христа, 6) теория двух мечей, 7) теория солнца и луны. Из всех этих идей предшествующей русской литературе почти ничего не было известно. Мысль, что священство мажет царя и потому выше его, встречается у Максима Грека; но он, как известно, не делает из нее никаких политических выводов[922]. Теория тела и души встречается у митр. Даниила, но, как сказано, он не пользуется ею для доказательства высоты священства[923]. Что князь господствует только над земным, говорил в XII в. митр. Никифор, но он при этом противополагал князя не митрополиту, а Богу, который «един царствует небесными». Об образе Христа в приложении к архиерею находим до Никона в русских дополнениях к грамоте Луки Хризоверга, в послании митр. Кирилла II в Новгород и в сочинениях Иосифа Волоцкого; но все три автора говорят лишь о том, что архиерей имеет на себе образ Христов, между тем как Никон утверждал, что патриарх «есть образ жив Христов». Это, конечно, не совсем одно и то же[924]. Только теорию двух мечей находим в том самом значении, какое ей придает Никон, и до него, а именно в «Слове кратком», произведении с ясно выраженным католическим характером, принадлежащем, по всей вероятности, перу иностранца. Можно, следовательно, сказать, что и со стороны тех доказательств, которыми Никон обставляет свое учение о превосходстве священства и о подчинении царя церковной власти, оно является совершенно чуждым русской политической литературе. Отрицать здесь зависимость Никона от католической политики представляется совершенно невозможным, объяснять же наличность у него целого ряда идей, наиболее излюбленных католическими богословами, простой случайностью едва ли правильно. Теория двух мечей, как ее излагает Бернард Клервоский, приведена была выше для характеристики «Слова кратка»[925]; нетрудно убедиться, что, хотя Никон передает ее в значительно сокращенном виде, основная мысль ее у него сохранена и изложена даже несколько ближе к оригиналу, чем в «Слове кратком». Легко указать в католической литературе параллели и для других идей, на которых основывается учение Никона. Было уже подчеркнуто, что выставляемое им право патриарха налагать на царя запрещение, не как на носителя государственной власти, а как на частного человека, есть, в сущности, повторение мысли Иннокентия III, что папа судит в отношении к государям не о лене, а о грехе. У Иннокентия же встречаются и все остальные идеи Никона. О помазании он говорит так же, как Никон: «Хотя цари, как и священники, получают помазание по божественному закону, однако цари помазываются священниками, а не священники царями. Но меньше тот, кто получает помазание, чем тот, кто помазывает, и более достоин помазывающий, чем помазанный»[926]. Он же высказывает мысль, что «государям дается власть на земле, а священникам предоставляется власть и на небесах. Тем – только над телами, этим – также и над душами». Отсюда Иннокентий, как и Никон, сейчас же делает вывод, что священство выше царства[927]. В письме к епископам Франции Иннокентий проводит учение о том, что папа – наместник Христа, откуда он, как Никон из учения о патриархе-образе Христа, выводит следствие о праве судить государей[928].
В письме к византийскому императору он подробно развивает теорию солнца и луны, причем указывает два преимущества солнца перед луной: оно светит днем и имеет собственный свет, а не заимствованный[929]. Сходство между Никоном и Иннокентием здесь почти буквальное. Даже такая, сравнительно второстепенная мысль Никона, что Бог не одобряет царского достоинства, и та находится в сочинениях Иннокентия[930]. Откуда Никон непосредственно заимствовал все эти учения знаменитого католического богослова, сказать с достоверностью трудно. Сам он открывает нам источник только одной из своих идей, да и то лишь в виде намека. Именно, излагая теорию двух мечей, он говорит, что ее «древнии уставы гречестия поведают»[931], но что это за уставы он не объясняет, и остается неизвестным откуда он ее взял, если только не думать, что источником ему послужило «Слово кратко», где эта теория изложена. Последнее предположение не вовсе безосновательно. Никон, как известно, очень интересовался всеми памятниками литературы и права, в которых проводится начало свободы церкви[932], а «Слово кратко» занимает между ними одно из видных мест, и трудно допустить, чтобы оно осталось ему неизвестным. К тому же произведение это было написано по поручению новгородского архиепископа и потому должно было пользоваться особенным почетом в Новгороде, а Никон до своего избрания на патриаршество был новгородским митрополитом[933]. Что же касается остальных идей, имеющих католический характер, то ввиду полной их неизвестности русской литературе, Никон мог заимствовать их только из иностранных источников. Какие это источники, сказать с достоверностью трудно. Православный восток, во всяком случае, мог дать Никону только случайные указания. Так, мысль, что патриарх есть живой образ Христа, можно было взять из Эпанагоги; некоторые выводы из обряда венчания царей находятся в сочинениях Симеона Солунского. Но так как сходство Никона с Иннокентием III.заключается не только в каждой идее отдельно, но также и в том, что у Иннокентия имеются все те идеи, которые мы находим у Никона, то проще всего предположить, что источником их послужили сочинения самого Иннокентия. К сожалению, о знакомстве Никона с сочинениями Иннокентия III (непосредственном или через третьи руки) мы ничего не знаем, и потому предположение это не может быть подкреплено никакими положительными доказательствами. Как бы то ни было, католический характер учения Никона не подлежит никакому сомнению. По своей главной идее, по энергии, с которой он ее проводит, по материалу, которым он пользуется, это проповедник католической политики, католического понимания отношений между государством и церковью.
Этим в значительной степени уже разрешен литературный спор об отношении Никона к предшествующей ему литературе. Его никак нельзя считать плодом «всей нашей древности», но, с другой стороны, нельзя утверждать и того, что его учение не имело «никакой исторической почвы». Некоторая почва, некоторые корни для него были. Предшественником его было то направление, которое отстаивало у нас свободу церкви, но это направление вовсе не составляло всей литературы и даже не было главным направлением. Учение же о подчинении государства церкви совсем не было развито в русской литературе до Никона. Встречались только отдельные мысли о равенстве властей, о превосходстве священства и т. п. Никон воспользовался всеми этими мыслями, собрал их вместе, сделал из них выводы политического характера, присоединил сюда весь арсенал доказательств, которыми обычно пользуется католическая политика, и таким образом создал собственную вполне законченную теорию. Она – плод не нашей древности, а его личной мысли, его личного настроения. Были во времена Никона и даже раньше его церковные деятели, которые очень заботились о том, чтобы возвысить значение духовной власти, и, может быть, держались теории о превосходстве священства. Таковы митрополиты Корнилий Тобольский, Лаврентий Казанский, Киприан Новгородский и др.[934] Но это все были практические деятели, ни один из них не оставил изложения своих взглядов, и потому Никон все-таки остается единственным теоретиком этого политического направления.
Чтобы выяснить правильность действий и взглядов Никона, московское правительство, как известно, обратилось к восточным патриархам с целым рядом вопросов. Ответы восточных патриархов дают законченную теорию отношений между государственной и церковной властью. Тогда же был сделан и перевод Ответов на русский язык. В переводе можно заметить значительные неточности и даже неправильности, но ни о каком намеренном искажении мысли подлинника говорить нет основания[935].
Теория, изложенная в Ответах восточных патриархов, находится под сильным влиянием Эпанагоги, но далеко не согласна с ее духом. Подобно Эпанагоге, царская власть определяется здесь как законное начальство, общее благо для всех подданных, награждающее не по пристрастию и наказывающее не из ненависти. В согласии с Эпанагогой определяется задача и конечное назначение царской власти[936]. Но дальше оба памятника расходятся. Эпанагога устанавливала в государстве рядом с царем самостоятельную власть патриарха с особым кругом ведомства и правами. Необходимым условием государственного порядка Эпанагога выставляла согласие обеих властей. Напротив Ответы восточных патриархов устанавливают единовластие. Царю дается здесь наставление – «никому же дати славы», т. е. ни с кем не делиться своей властью. Для всех своих подданных одинаково царь есть господин (????????????), и всякого противящегося ему, кто бы он ни был, царь может подвергать наказаниям (гл. 1 толк. 2). Властью своей царь подобен Богу, и всякий, говорится далее, «не сохранший веры о достоинстве Цареве», недостоин называться христианином. Царь один имеет власть во всех государственных делах (?????? ????????? ?????????); патриарх подчинен царю, как превосходящему его властью (?? ?? ??????? ?????????? ????), и не может действовать в области государственной (???????? ?? ???? ??????????) против мнения царя (гл. з)[937]. Архиерей, пожелавший владеть обеими властями – духовной и светской – пожелавший присвоить себе государственную власть (??????? ????????? ????????), подлежит извержению, ибо «кесарева кесареви и Божия Богови свойственна суть» (гл. 13)[938]. Этими ответами восточные патриархи наносили страшный удар учению Никона. Его теория теряла всякий авторитет – тем более, что патриархи подкрепляли свои мнения тоже ссылками на св. Писание, постановления церковных соборов и т. д.
Но это учение есть не единственное, что заключают в себе Ответы восточных патриархов. Разрушая теорию подчинения царя патриарху, Ответы, с другой стороны, предлагали новое учение о пределах царской власти, и учение это замечательно тем, что оно идет вразрез со всеми идеями, какие на этот счет развивались до того времени в русской литературе. Определяя в 1 главе понятие царя как законного начальства (??????? ?????????), восточные патриархи попутно как бы высказывали мысль, что царь есть власть, действующая закономерным образом. В толковании на первый ответ кроме того сказано, что царь «служит правде» (??? ??????????? ???????). Та и другая мысль, следовательно, изображают царскую власть как ограниченную законом. Можно было бы думать, что патриархи останутся до конца верны этому взгляду, но на деле оказалось не то. Пятый из числа предложенных им вопросов гласил: «Аще царь повелевает что, яко устав и крепость да будет?» Здесь в несколько неясной форме, очевидно, поставлен вопрос о том, всякое ли повеление царя имеет обязательную силу, т. е. иными словами, обладает ли царь вполне неограниченной властью[939]. Если бы патриархи пожелали при ответе на этот вопрос поступить так, как они поступили при ответе на первый вопрос, т. е. опереться на Эпанагогу, то они должны были бы сказать, что повеления царя не могут нарушать св. Писания, постановлений Вселенских соборов и действующих законов[940]. Но патриархи отступили здесь от Эпанагоги. Они ответили, что все «царю угодное, закон и устав есть» (???? ?????? ?? ???????, ????? ?????) – все равно, выражена ли воля царя письменно или словесно. Поэтому «никтоже кую волю имать воспротивитися царскому повелению, зане собою закон есть, аще бы убо был и церковный настоятель, или аще бы рекл патриарх, или иного коего чина»[941]. Это – формула для теории абсолютной, ничем не ограниченной власти, и потому издатели памятника с полным основанием могли дать ему то название, которое он теперь носит: Ответы четырех вселенских патриархов на 25 вопросов о власти царской беспредельной и патриаршей ограниченной. Патриархи составили свою формулу, вне всякого сомнения, под сильным влиянием Юстиниановых Институций, где находится известное положение: quod principi placuit, legis habet vigorem. Нетрудно заметить, что ответ патриархов почти с буквальной точностью воспроизводит то место Василик, в котором излагается это положение[942]. Тема этого положения, как известно, не получила развития в русской политической литературе; в ней никогда до этого времени не было выставлено учения, что закон есть все угодное царю, или что для царя необязательны церковные постановления. Таких идей древняя русская литература не знает. Сам царь Алексей Михайлович, для которого, главным образом, и предназначался ответ восточных патриархов, держался на этот счет другого мнения. Хотя и в очень общей форме, он высказывался в письмах своих о назначении царской власти. По его убеждению, Бог даровал ему власть «люди Его Световы рассудити в правду, всем равно»; самым важным своим делом он считал «люди Божия рассуждати в правде», «писано бо есть: суд Божий николи крив не живет»[943]. В этих словах нетрудно угадать идею подчинения царя началу права, идею, которая от возникновения русской письменности до конца XVII в. была у нас самой излюбленной темой и повторялась много раз в различной форме. Учение о беспредельности царской власти не встречало, таким образом, сочувствия даже в самом царе, который более, чем кто-нибудь другой, был заинтересован в расширении пределов своей власти. Оно и не привилось на русской почве: в остальные годы XVII в. не оказалось ни одного русского книжника, который бы им воспользовался.
Ответы восточных патриархов, поскольку они говорили о существе царской и патриаршей власти, не получили санкции. На соборе 1667 г. вопросы эти явились предметом горячего спора. Если верить сообщению газского митрополита Паисия Лигарида, на соборе было несколько течений. Некоторые епархиальные архиереи – Павел Крутицкий, Иларион Рязанский, Симеон Вологодский и другие – настаивали на превосходстве священства и доказывали его очень близко к Никону. Сам Паисий склонялся к тому, чтобы признать первенство за царством. При этом он попутно доказывал и беспредельность царской власти, т. е. что «царь не подлежит законам». Главными доказательствами ему служили: i-я книга Царств гл. 8, где Самуил описывает царскую власть[944], и 105-я новелла Юстиниана, где говорится, что Бог подчинил царям законы, и что царь есть одушевленный закон[945]. Восторжествовало среднее мнение. Собор постановил, что царь имеет независимую власть в делах государственных, а патриарх– в делах церковных, и что ни один из них не должен вмешиваться в область другого[946].
Решением собора было официально осуждено учение Никона об ограничении царской власти властью патриарха, но решение это не остановило обсуждения вопроса об отношении царской власти к церкви и церковным делам в литературе. Как слабый отголосок теории Никона, мы имеем поучение чудовского архимандрита Иоакима (1673 г.), который проводит мысль, что духовная власть выше светской. Последняя борется с преступниками, а первая с самим грехом, «не главу, но недуг отсецает». Поэтому, «елико разнствует тело души или, елико отстоит небо от земли», настолько церковная власть больше государственной. Однако Иоаким не делает отсюда никакого вывода о пределах царской власти[947]. Один из ближайших преемников Никона по кафедре – патриарх Питирим (1673–1673) высказался как сторонник противоположного взгляда. В своей речи при возведении его на кафедру он просит царя «не оставити нас, смиренных, во окормлении превеликого корабля сего». Царь должен, по его мнению, «простирати пресветлого царского величества руку помощи, якоже и прежде творяху христианстии благочестивии царие, Константин В. и проч. Понеже ничтоже ино царству пределательнейше и претщательнейше, разве еже церквам, в нем сущим, соблюдатися всякие напасти и озлобления»[948]. Это – не теория Никона и не учение о невмешательстве, провозглашенное собором 1667 г.; это – открытое признание за царской властью права на участие в церковных делах. Это – то самое направление, родоначальниками которого были в русской литературе митрополиты Иларион и Никифор, а продолжателями – Иосиф Волоцкий, Максим Грек, старец Филофей и др. Вероятно, у него были корни в живой действительности, если его не могли уничтожить ни Никон, ни собор, созванный для его осуждения.
<< Назад Вперёд>>
