VII. «Священство» и венчание Марины Мнишек в интерпретациях современников, оценках идеологов и публицистов Смуты
Единственную богословскую и практическую обрядовую сложность для элиты (иерархии) российского «священства» представляла проблема венчания Марины Мнишек, причем сразу в двух смыслах: как брак с Лжедмитрием I и как коронация. Масштаб проблемы возрастал из-за длительности се существования: это «событие» растянулось с 1605 по 1620 г. и не утрачивало актуальности в течение всего этого периода. Фактически указанный вопрос можно разделить по времени и содержанию на три части: предыстория (переговоры, варианты, совещания, дипломатическая переписка) — осень 1605 г. — начало 1606 г.; собственно акт венчания — 8(18) мая 1606 г.; последствия и дискуссии в Церкви, продолжавшиеся вплоть до Собора 1620 г.
Для решения вопроса о свадьбе с Мариной Мнишек и ее венчания Лжедмитрий I созвал Освященный Собор. Проблема оказалась очень сложной: русская традиция однозначно требовала перехода царской невесты в православие и вообще принятия культурно-этикетного контекста московского двора. Со стороны Мнишеков и представителей католической церкви эти условия встречали твердое противодействие. Поэтому задача Собора была двоякой: исполнить традицию (то есть благословить выбор царской невесты) и практически помочь в сложившейся ситуации. Так как оба венчания в основе представляли собой церковный обряд с глубокой символикой передачи благодати/харизмы, то только иерархи могли предложить удовлетворяющее всех решение. Вынесение Самозванцем данной проблемы на Освященный Собор подчеркивало, что царь находился в контексте традиции, признавал важность и сакральность события, что, в свою очередь, являлось одним из проявлений его религиозности (см. гл. X). Вместе с тем на иерархов Русской церкви возлагалась вся мера ответственности за принятие решения и за соответствие обряда канонам и традиции, и эта ответственность считалась несравненно более значимой перед Господом, нежели перед духовенством, паствой и царем.

Сведения о времени созыва и решениях Собора привел лишь один из его участников — архиепископ Арсений. Он свидетельствовал, что спустя два месяца после коронации царя Дмитрия, то есть в сентябре — октябре, состоялось придворное совещание «с боярами, синклитом двора» (в последний входило и «священство») о женитьбе царя. С кандидатурой Марины Мнишек все согласились, но выразили желание присоединить ее к православию («Итак, спустя два месяца... посовещавшись с боярами, синклитом двора относительно того, чтобы взять себе в жены Марину... все порешили взять ее, если она будет перекрещена в нашей восточной церкви»)1.

После Арсения наиболее словообильно (но не конкретно), едва ли не при каждом слове вставляя оценки, писал о Соборе уже в конце Смуты дьяк Иван Тимофеев. Он сообщал, что Собор был созван по воле царя. «Повнегда же нечестивней оного супрузе царскаго града дошедши (то есть уже после приезда Мнишеков в Москву. — В. У.), вскоре скверносверстник тоя презлый, православных собор призвав, лстивне прелщает их, извет творя яко праваго совета, соопрошается неправе с ними своея подруги о крещении: аще достоит ей, рече, второе креститися? Вменяет ей преокоянный латынское богопротивное крещение во истинное святое христианское купелное порождение изветом сим: что ей, глаголя, второе креститися? Яве есть, яко не хотя ко истинному просвещению тоя привести»; «И овы убо ото отец немноги же поистине не просвешене во церковь совнити ей с ним не соблаговолиша». Остальные же «страстно человекоугодия слабестию за славу мирскую подавишься, на обой ногу болением храмлюше, прельстишася купно же не пастырски, но наемнически, и ужаснушася, воли его быти пони нувшеся попустиша». Увидев волю большинства, и те немногие, кто высказывал противное мнение, умолкли («Зряще то, и первии умолкоша, яко словеса беззаконник премогоша, и вси даша ему плещи; несвященный его фатриарх его же весь готов бысть, яко и прочим о нем соблазнившимся»)2. Таким образом, Тимофеев утверждал, что Собор согласился исполнить волю Самозванца. Лишь немногие высказались против венчания царя с «по истине не просвешене» католичкой. Это предполагало, что Собор в большинстве своем не потребовал перехода Марины в православие. Более того, тс, кто указывал на необходимость данного акта, умолкли, покорившись большинству.

Первый тезис не соответствовал реалиям дальнейших событий и даже чину венчания Марины: присоединение к православию должно было произойти через миропомазание. Что касается оппозиции, как увидим далее, речь шла о двух архиереях — Гермогена и Иосифе. Тимофеев в отличие от других источников, описывавших тяжкое наказание и страдание Гермогена за веру, отрицал его «подвиг», указывая на присоединение обоих иерархов к соборному большинству. Это интересное сообщение позволяет сделать вывод о дебатах на Соборе при обсуждении второй (практической) части проблемы. Патриарх предложил традиционный в Греческой церкви и применяемый также на Руси канонический способ присоединения к православию — миропомазание. Двое иерархов высказались за обряд перекрещивания, также практиковавшийся на Руси и заключавшийся в присоединении к православию первым чином — через новое крещение (см. ниже). Доказательства Игнатия со ссылками на каноны, по-видимому, были убедительны, и инициаторы второго предложения не стали настаивать на нем.
Практически такое же описание заседания и окончательного решения дают и последующие нарративные источники.

Авраамий Палицын писал о покорности иерархов воле Самозванца, отсутствии требований о перекрещивании. Собором была подписана грамота («и приложите (2-я редакция: к воровской грамоте) руки») к королю Сигизмунду III с просьбой отдать Марину за царя Дмитрия Ивановича, «истинно свидетельствующе о нем в тех писаниих, яко праведно сын царя Ивана Васильевича Димитрий» 3. Фактически Палицын подтверждал решение Собора по первому вопросу: благословение кандидатуры царской невесты. Соборное постановление4 по этому вопросу было вручено вместе с решением Думы и царской просьбой послу в Польшу Афанасию Власьеву. Интерпретация данного факта как отказ Собора присоединить Марину к православию некорректна. Максимализм Палицына, в целом характерный для его сочинения, нацелен более на признание Собором личности Самозванца сыном Ивана IV и всеобщую покорность иерархов его воле (то же мы видим и у Тимофеева).
Почти теми же словами выскажется о Соборе через полстолетия автор Латухинской степенной книги.
Источник переиначивания и морали заторских оценок решений Собора в поздних памятниках можно выявить при помощи Нового летописца, составленного около 1630 г. по официальному заказу двора Романовых и под «цензорским присмотром» Патриарха Филарета. Фактически суд над Собором в данном тексте был ретроспективной оценкой самого Филарета. Здесь были осуждены все иерархи — участники Собора (то есть и Гермоген с Иосифом), которые «не восхотеша от Бога приняти венца страстотерпческого». Вместо протеста они «послаша грамоты в Литву за руками святительскими», прося Марину в невесты «прямому прироженому государю» — сыну Ивана Грозного5. Филарет не был участником Собора, в октябре 1605 г. он, возможно, уже находился в Троице-Сергиевом монастыре, архимандрит которого состоял в числе членов Освященного Собора. Утверждения о всеобщем решении благословить кандидатуру Марины, а также об отправлении грамоты королю и отсутствие упоминания об оппозиции, осуждающей принятое решение, отражали полученную (возможно, от архимандрита) информацию о Соборе. Из указанной оценки проистекало уже сказанное нами: на Соборе в конце концов всс согласились, что не нужно перекрещивать Марину, а значит, приняли предложение Патриарха Игнатия о втором чине присоединения ее к православию — через миропомазание.

Подробный текст с описанием деяний Собора содержат «Сказание» Авраамия Палицына и Хронограф 3-й редакции (1620 г.). Этим сообщением открывается глава «О женитве Ростригине»: «Потом же советом его злым с патриархом Игнатием покоршеся вси митрополиты и архиепископы и архимандриты и игумены весь первоначальствующих священный чин... написаше послание и приложиша руки и послы избравше и послаша в королевство Польское просяше у него Сендомирскаго дочери тому растриге в жену и истинно свидетельствующс о нем в тех писаннихяко праведно сын царя Иоанна Васильевича Димитрий, а вси уже знающе яко рострига Гриша и якоже колесницы фараоновы не волею связавшеся тако же и все Российское государство в безумие вдашеся и возлюбиша вси лесть»6.
Помимо того что Палицын и Хронограф приписали «упокорение» иерархии в вопросе женитьбы Самозванца злой воле Лжедмитрия I и Патриарха Игнатия, они все же подчеркнули всеобщее согласие Собора, умолчав о несогласных. Вряд ли данное обстоятельство, как и приведенный текст Нового летописца, можно объяснить нежеланием Филарета вспоминать о смелости и «героизме» своего предшественника Гермогена.
Польские послы в 1608 г. указывали боярам, что Афанасий Власьсв, передавая королю просьбу разрешить брак царя Дмитрия с Мариной Мнишек, «сказывал... иж патриарх, митрополиты, владыки и весь духовный чин, также бояре, князи, окольничие, дворяне и вся земля ведают, и рады тому, и Бога просят, штобы господарь их оженился в Польше, и штоб дал Бог вечный мир, и стоять бы заодно против поган. А до пана воеводы Сендомирского были листы также от господаря вашего, а особливо и через иншого посланника от патриарха, от духовных и от бояр о том же деле». «А без произволенья вашего... дочки своее ему за жену давать пан воевода не хотел и не мыслил, и не дал бы был, хоть он вжо на господарстве сидел, коли б от вас, от духовного и светского чину присылки, грамот и произволенья не было»7.

Вернемся к заседанию Собора и проблеме оппозиции предложению Патриарха о миропомазании.
Впервые сообщения о возражениях иерархов прозвучали в показаниях секретарей царя Яна и Станислава Бучинских, данных боярам после низвержения Лжедмитрия I. Они передавали высказывание Самозванца: «А болши де есмя всего боялся, что Цесарсва моя римские веры и нетто митрополиты и архиепискупы и епискупы упрямятца не благословят, и миром не помажут, и во многолетье не станут поминали. И как де есмя вшол венчатися в церковь и яз де что хотел, то и делал; все делалося по моему хотенью и воле [и в царьских дверех миром помазывали и во многолетье пели во всех церквах благоверную Цесаревую, а сами де они то знают, что посяместа опричь римской веры в греческой вере Цесаря не бывало]. А которые митрополиты, и архиепискупы, и епискупы и протопопы упали были преж сего о том поговаривали, и язде их поразослал»8. Свидетельство Бучинских пересказывали в Польше послы Василия Шуйского князь Григорий Волконский и Андрей Иванов, а также сам царь в грамоте от 6 июня 1606 г. в Пермь Великую.

Показания Бучинских в целом вызвали критическое отношение историков. Настораживает и указание на многих противящихся венчанию Марины (без перекрещивания) среди всех рангов епископата и даже попов, которых царь «поразослал».
Если поставить приведенную цитату в контекст всех показаний Бучинских, то нельзя не заметить их попыток обелить себя через перекладывание вины за все на убитого царя. Бояре считали Бучинских главными инициаторами многих поступков Самозванца, в частности действий против российской светской и духовной элиты. Единственный способ опровергнуть обвинение секретари царя видели в том, чтобы приписать инициативе Лжедмитрия все дурное, передавая при этом его слова от первого лица, как бы рассказывающего и объясняющего свои скрытые планы. Сами же Бучинские выступали «слушателями», внешними наблюдателями. Однако что происходило на самом деле, раскрыли письма секретарей к царю, сохранившиеся в его палатах. Так, Ян Бучинский заявлял на допросе, что отговаривал Самозванца от гонений на бояр и от казни Шуйского. А в собственноручном его письме из Польши от января 1606 г. он настаивал на большей строгости к боярству и рекомендовал ни в коем случае не миловать Шуйских. Бучинский цитировал слова царя о том, что он хотел бы быть милостивым и добрым государем, не жалеть денег и подарков. Секретарь рекомендовал противоположный способ правления. Влияние Яна Бучинского на Лжедмитрия I было наибольшим среди всех приближенных к нему поляков и вообще иностранцев, в ряде вопросов оно превышало влияние членов Ближней думы. Но братья Бучинские были протестантами, и самое обсуждение с ними вопросов об обряде венчания, церковных поминаниях, отношениях со «священством» было излишним, если не абсурдным. Конечно, Бучинские многое знали, участвовали в свадебной церемонии и пр., но свою информацию значительно искажали с указанной выше целью.

Фактически о выступлении на Соборе Гермогена, митрополита Казанского и Свияжского, и Иосифа, епископа Коломенского, с иным предложением пишут исключительно российские послесмутные источники. Во всех ранее цитированных сочинениях имена оппозиционеров не назывались, но указывалось, что на Соборе они в конце концов присоединились к большинству (Иван Тимофеев).
Апофеоз прославления начинает Хронограф редакции 1617 г. Здесь сказано, что Гермоген, «муж чюден зело и много разсужения», на Соборе при всех запрещал Самозванцу жениться на иностранке-иноверке («не последова делом его и о женидбе запрещение ему подавая на соборех пред всеми людми безстрашна словеса своя изливая, яко недостоин православному христианину от иноплеменных жену себе поняти»). За это он претерпел много «прощения смертнаго и жестоких словес», попал в заточение, но «яко крепкий поборник никако сего ужасеся непрестанно его (Лжедмитрия I. — В. У.) божественным писанием укоряя»9. Автор Хронографа создал тройной миф: о содержании выступления Гермогена, о его жестоком наказании, о том, что митрополит, не умолкая, обличал Самозванца. К этому времени, после смерти в заточении, Патриарх Гермоген уже однозначно попал в разряд «прямых», и, конечно же, согласно мифу, его борьба с неправдою и злом началась во времена первого носителя неправды — Самозванца. В связи с этим Иосиф был забыт — его кандидатура не подошла для идеи героизации общеизвестных деятелей Смуты, ибо ничем, кроме поддержки Гермогена, и то только на Соборе, он не прославился.
Показательно, что уже в «Рукописи Филарета» многоречивый рассказ Хронографа был заменен фразой об опале Гермогена (ссылка в Казань на епархию): «занеже бо ему еретику претяше о его богомерской женитве»10. Казалось бы, странно, что в источнике, создаваемом при дворе Филарета, так мало говорилось об этом факте и совсем ничего не сообщалось о Соборе, даже не объяснялась суть выступления митрополита против «женитвы» Лжедмитрия I. Но напомним, что в оценках Филарета главным негативным героем в вопросе о венчании Марины Мнишек был Патриарх Игнатий, а его первым судьей — сам Патриарх Филарет на Соборе 1620 г. Детализация выступления Гермогена превращала бы его в первого, а Филарета лишь во второго борца за Правду и Истину православия. Стоит также отметить, что «Рукопись Филарета» не имеет начала с описанием событий мая 1605 г.

Нагнетание трагизма в отношении страданий Гермогена во времена Лжедмитрия I, без объяснений причин и поводов к гонениям, становится основным мотивом последующих источников. Одновременно сильно детализируется и сам акт протеста («Повести» кн. С. И. Шаховского и кн. И. М. Катырева-Ростовского, «Сказание и повесть еже содеяся», Хронографы). Из информации этих сочинений видно, что вопрос о перекрещивании Марины митрополит Гермоген поднимал дважды: на Соборе и по приезде Мнишеков в Москву перед венчанием.
В связи с этим встает вопрос о времени и характере опалы Гермогена.
В одной из вкладных книг Кирилле — Белозерского монастыря под 7113 годом (то есть до 1 сентября 1605 г.) значится вклад митрополита Казанского и Свияжского Матфея11. Это вроде бы могло свидетельствовать об опале Гермогена в первые полтора месяца царствования Лжедмитрия I, еще до Собора относительно венчания Марины Мнишек. Беспристрастное свидетельство актовой книги монастыря на первый взгляд представляется неопровержимым. Однако запись о вкладе Матфея обнаружена нами лишь в одном позднем списке вкладной книги. Следовательно, данная запись была либо опиской переписчика в годе, либо позднейшей вставкой «не на место». Митрополит Матфей занимал Казанскую кафедру в 16I5-1646 гг.
В 1605 г. митрополит Гермоген освидетельствовал мощи князя Романа в Угличе. В описании чудес святого первые датированы февралем-мартом 1605 г. Комиссия во главе с митрополитом Гермогеном отправилась в Углич после воцарения Самозванца, но до сентября 1605 г., так как 7113 годом датируется «отписка к Ростриге с Углеча» Гермогена, симоновского архимандрита Ионы и богородиц кого протопопа Терентия «о чюдесях благоверного Романа Углецкого и о свидетельстве их и о мощах сво»12.

Важно, что к сентябрю 1605 г. Гермоген пользовался не только уважением, но и доверием Самозванца, как и Патриарха Игнатия, поручивших ему очень ответственную миссию. Интересно, что Гермоген «не заметил» в Угличе могилы царевича Дмитрия, тем самым демонстрируя принадлежность целиком к признавшему Самозванца сыном Ивана IV «священству».
Однако митрополит Казанский оказался в Угличе в довольно щепетильном положении: он единственный из архиереев лично присутствовал там, откуда пошли правда и ложь легенды о царевиче, умершем и «спасенном». Этот вопрос, конечно, был более принципиален, чем венчание Марины. Тем не менее здесь Гермоген не проявлял оппозиционной инициативы. Последнее обстоятельство может быть еще одним штрихом к объяснению выступления Гермогена на Соборе и последующего отказа от своего мнения в сентябре — октябре 1605 г., то есть когда он предложил как вариант перекрестить Марину, но не настоял на этом категорически.
Новым источником о судьбе Гермогена являются так называемые «Краткие заметки летописного типа», автор которых — казанец, современник Смуты. Здесь при изложении сведений о биографии митрополита Гермогена указывалось время его пребывания на кафедре (13 мая 1589 г. — 3 июня 1606 г.) и ничего не говорилось об опале (снятии сана, заточении в монастырь) при Самозванце13. Это позволяет склониться к версии о формальной опале Гермогена, состоявшей в высылке из Москвы на епархию, но не после Собора 1605 г., а позже, когда он вновь и более категорично поднял вопрос о способе присоединения Марины к православию (по-видимому, в ходе создания и обсуждения чина венчания).
Нельзя не упомянуть также об очень важном (хоть и переданном опосредованно) источнике, исходящем от самого Гермогена, — его патриарших грамотах 1606 г.
В двух из них излагались «вины» Лжедмитрия I против Церкви. Естественно было бы ожидать, что Гермоген вспомнит о «нечестивой» свадьбе, венчании католички Марины и собственном страдании за противодействие этому попранию православия. Но лишь в одной из грамот Патриарх вскользь упоминал об этом.
В послании от 30 ноября 1606 г. Патриарх вменял Самозванцу в вину гонения против «священства»: «Святителей с престол сверг, преподобных архимаритов, и игуменов, и иноков, не токмо от паств, но и от монастырей отлучил, священнический чин от церквей, аки волк, розгнал». Многие были преданы смерти, их имения отобраны, жены и дети обесчещены. Гришка Отрепьев намеревался разорить Церковь, допустив бесчинства поляков даже в Успенском соборе: «В великую соборную апостольскую церковь Пречистыя Богородицы, честнаго и слав наго ея Успения, многих вер еретиков аки в простый храм введе и безо всякого пристрашил, не усумнясь нимало, великое зло учинил, к чудотворному образу Пречистыя Богородицы, еже евангелист Лука Духом Святым наставляем написа, и ко всем честным образом и к чудотворцевым Петровым и Иониным мощем приводя велел прикладыватися скверной своей люторския веры невесте, и с него же в той же великой церкве и венчася, все злое свое желание получил; и после того все святыя церкви и монастыри честные хотел разорити, и римские костелы в наших церквах поделали, и истинную православную и Богом любимую нашу крестьянскую веру хотел разорити, его же самого вскоре Бог разруши»14. В данном случае автор делал упор на поругании святыни через допущение в храм иноверцев. Сама Марина представлена как лютеранка, осквернившая своим прикасанием чудотворную Владимирскую икону Божией Матери и ноши московских святителей. Лишь одной фразой говорит Гермоген о венчании Лжедмитрия I и Марины, но заканчивает ее двусмысленной констатацией: Самозванец получил желаемое. Высказывание «все злое свое желание получил» может трактоваться однозначно: венчание совершали члены Освященного Собора, которые и способствовали тем самым удовлетворению стремлений Лжедмитрия I и его невесты. Неупоминание в этом месте о «противящихся нециих» довольно красноречиво свидетельствует о позиции самого Гермогена.

Пассивность православных явно относилась и к святителям, в том числе низвергнутым. Множественное число, относившееся к пострадавшему «священству», на самом деле обобщало единичные факты (это было принятой формой полемических и публицистических сочинений) с целью большей драматизации повествования и влияния на религиозные чувства. Общий ригоризм послания очевиден. Оно отвечало стилю антисамозванческих акций Василия Шуйского. Тем не менее важно отметить отсутствие в перечне «страдающих» митрополитов и епископов. «Святители» — во множественном числе — явно относились к одному Патриарху Иову. Ни один другой иерарх (не исключая и самого Гермогена) не был свергнут с кафедры (если не считать отправленного в апреле 1606 г. на покой Кирилла Завидова). С другой стороны, говоря о реакции народа и «священства» на злодеяния расстриги, автор даже не упомянул о попытках противостояния злу, описывая лишь всеобщие страдания и мольбу ко Господу об избавлении от неправого государя. Оба указанных обстоятельства, как представляется, отражают поведение/положение и самого Гермогена при Самозванце.

Совсем в ином ракурсе описывалось «царство зла» в грамоте Гермогена от 29 ноября 1606 г. Здесь рисовалась картина, как Самозванец «бесосоставным своим умышлением так прелстил люди Божия государства Росийского, что не токмо поклонишься ему, но множество сильных и великих, прочих же без числа, и острием меча ладоша, побораючи по нем злое; не токмо же се едино, но и воцарися и всю Русь нашу, воистинну святую и Богом любимую, восхоте не токмо обесчестили, но и конечно разорити, и святыя церкви в Римские костелы хотя превратили и люди Божия погубили, малодушные же во след погибели своея с собою во ад свести»15. Фактически Гермоген указывал на всеобщее «упокорение» Самозванцу, за которого многие даже положили свои головы. Сам автор также волей-неволей оказался в числе покорившихся. И этой грамотой митрополит свидетельствует против позднейшего мифа о себе самом.
Тем не менее сама высылка Гермогена из Москвы в Казань ясно дает понять, что и после Собора вопрос о способе присоединения Марины к православию продолжал обсуждаться в церковных кругах. По-видимому, именно Гермоген развивал аргументацию в пользу первого чина (то есть перекрещивания). Иезуит Николай Чижевский в письме от 20 февраля 1606 г. сообщал провинциалу польских иезуитов о дискуссиях по этому поводу в Москве16.
В то время, очевидно, разрабатывался чин венчания Марины, а так как она помимо брака с Лжедмитрием I должна была еще и короноваться — что было первым прецедентом в российской практике, — то есть стать государыней и по благодати «царства», это должно было вызвать решительные требования гарантий ее полного и окончательного перехода в православие.
Дискуссия была прекращена простой высылкой в Казань главного и единственного среди членов Освященного Собора адепта нового (повторного) обряда крещения над Мариной, митрополита Гермогена. Вопрос был решен без него. Заточение и лишение Гермогена сана были излишни и только возбудили бы новую (светскую) оппозицию, обострив ситуацию вокруг и без того непростой проблемы. В Казани же митрополит ничего не мог сделать: он не только не продолжил дискуссии в посланиях, но и не опротестовал патриаршего решения публично, перед паствой (что в Казани прозвучало бы странно и, наверное, вообще не было бы воспринято местным населением). В это время (упоминается 28 января 1606 г.) светские власти в этом городе представляли боярин и воевода Степан Волосский, князь Михаил Туренин и дьяк Иван Зубов. Оппозиционность их Самозванцу была исключена, поэтому в Казани Гермоген действительно никак не мог продолжить участвовать в московских делах.

В соответствии с канонами православной церкви существуют три чина присоединения к православию: 1) через крещение, 2) через миропомазание, 3) через покаяние и отречение от заблуждений (по 1-му правилу св. Василия Великого и 47-му Апостольскому правилу). В соответствии с 7-м правилом Второго Вселенского Собора, 95-м правилом VI Вселенского Собора и комментариями Зонары, Синопсиса, Аристина и Вальсамона к Василию Великому для присоединения «других» христиан требовалось «только помазывать святым миром», если в обряде крещения помазание не совершалось, или просто отречение от заблуждений (неправославия). Отвергается лишь крещение, совершенное еретиками, тогда как даже крещение раскольников принимается (после их покаяния). Не признавались крещеными те, кто не крестился «по преданному нам, то есть в Отца и Сына и Духа»17.
Традиция Русской церкви знала все три формы, но в русских богословских сочинениях более распространен был второй чин (миропомазание). Однако двойственность богословской трактовки проявилась уже в разных редакциях «Вопрошения Кирика»: в особой редакции есть упоминание о возможном перекрещивании католиков18.
Святой Марк, епископ Эфесский, главный противник Флорентийской унии, после «Собора объединения» также указывал на необходимость присоединения латинян-еретиков к православию через миропомазание. При Патриархе Симеона Трапезундском (вторично 1477-1479) был составлен особый чин присоединения католиков через миропомазание и отречение от заблуждений. Данный чин был одобрен Константинопольским Собором 1484 г. Он стал обязательным для всех церквей Константинопольского патриархата: известен в сербских и русских требниках XV-XVI ее. Отцы Церкви (Марк Эфесский, Симеон Солунский) объясняли: «крещение сообщает человеку бытие о
Христе, а миро — жизнь, согласную с волею Христа, дыхание, святыню и залечат пение... В крещении получают (люди) благодать воскресения Христа и нетления и облекаются во Христа, а в миропомазании получают Его освящение и печать Духа... Божественную печать и освящение которым он (обращающийся отступник) злоупотребил, мы обновляем опять божественным миром, обновляясь в нем сами»19.

В России Иосиф Волоцкий рекомендовал возвращать в православие через миропомазание даже жидовствующих. Все эти аргументы приводил в свое оправдание на Соборе 1620 г. перед Патриархом Филаретом местоблюститель Патриаршего престола митрополит Крутицкий Иона. Именно с этого Собора на определенное время в Русской церкви был признан только первый чин (то есть перекрещивание). Он был отменен как неканонический Московским Собором 1667 г. в присутствии восточных Патриархов.
Правда, есть свидетельства и о перекрещивании католиков в российской практике. Однако все они относятся только к XVI в. Иностранцы зафиксировали требование перекрещивания католиков и протестантов на официальном уровне в России лишь во второй половине XVI в. Посол императора Даниил из Бухова говорил об этом в 70-е годы XVI в. Сам Иван IV, сватаясь к английской королеве Елизавете I, требовал ее перекрещивания. А Николай Варкоч в 1593 г. писал: «Если бы привелось крещенным христианам переходить в их веру, они должны дозволить им опять крестить себя, так как москвитяне сомневаются, истинно ли наше крещение. Тот бедный грешник, который даст крестить себя, должен отречься от принятого им крещения и снова креститься [так как они] не считают наше крещение правильным»20. Джильс Флетчер утверждал, что в Московском царстве «перекрещивают всех христиан (не принадлежащих к Греческой церкви), как скоро они переходят в Русскую веру, потому что почитают их отделенными от истинной Церкви, которая, по их мнению, есть только Церковь Греческая»21. Во времена Лжедмитрия I о перекрещивании также вспоминали как о практике времен Ливонской войны. Так, в донесении Андрея Лавицкого генералу ордена иезуитов Клавдио Аквавивс из Москвы от 21 сентября 1605 г. он упоминал о плененных еще во времена Ливонской войны поляках, которые «под страхом наказания от москвитян, или вследствие недостачи припасов были крещены вторично московскими попами», а теперь вновь возвратились в лоно Римской церкви22.

Патриарх Игнатий на Соборе 1605 г. высказался за традицию Греческой церкви в обряде перехода Марины в православие, то есть за миропомазание. Ссылки на каноны и традицию Русской церкви (ответы Нифонта, Собор 1484 г.) убедили иерархов, в том числе и Гермогена с Иосифом (поскольку речь шла только о бракосочетании Марины с Лжедмитрием I, а не о венчании ее на царство).
При возведении Игнатия в Патриархи Лжедмитрий I вряд ли думал о богословских и канонических тонкостях венчания Марины: он и сам еще не был венчая на царство и, по-видимому, не имел представления о чине царского венчания (даже Григорий Отрепьев не был свидетелем царского венчания: в 1598 г. он был еще слишком молод); с другой стороны, из своей прошлой жизни в России он мог знать традицию миропомазания принимавших православие «латин».
То, что уже на Соборе принципиально был решен вопрос о присоединении Марины к Православной церкви, подтверждается перепиской Самозванца с Юрием Мнишеком и кардиналом нунцием Клавдио Рангони о необходимости перемены обряда. Уже в ноябре 1605 г., когда грамоты от Собора были переданы адресатам, Лжедмитрий I через Яна Боннского просил тестя, чтобы он «у ксенжа у легата Папина промыслил и побил челом о вол ном позволенные, чтоб се милость панна Марина причастилась на обедне от Патриарха нашего, потому что без того коронована не будет»23. Царь указывал также на необходимость исполнения Мариной православных обрядов и традиций: пост переносился с субботы на среду, она должна была посещать православные церкви и службы и др.24 По этому поводу нунций консультировался со Святым Престолом. Папа Павел V не разрешил перехода Марины в православие и исполнения ею православных обрядов, но все же велел действовать по обстоятельствам. Рангони 3 февраля 1606 г. официально известил Лжедмитрия I, что поставленные им условия невозможны. Тем не менее и Самозванец, и, что важно отметить, Мнишеки были готовы нарушить запрет нунция. Окружение Мнишеков было убеждено, что Марина ради короны готова сменить веру. Уже по дороге в Москву она «приноравливалась к обычаю земли»: в день русской Пасхи одаривала всех парою крашеных яиц и расшитым платком, в Вязьме приказала освободить узников25.

Чрезвычайно любопытную информацию, основанную на материалах донесений иезуитов (в основном Каспара Савицкого), привел Ян Велевицкий в описании путешествия Мнишеков к Москве. 18 апреля 1606 г. поезд поляков пересек границу Российского государства. Буквально сразу же встречавшие Мнишеков бояре начали расправы иезуита Каспара Савицкого (члена свиты Мнишеков), «имеет ли княгиня при себе греческих или сербских священников, и находятся ли в се свите католические духовные, и какие именно». В соседней деревне «русские священники (которых русские называют попами) во главе многочисленного народа» встречали Марину хлебом солью. Так ее встречали во всех населенных пунктах и монастырях до самой Москвы. Марина при этом по русскому обычаю участвовала в обрядах. В местах побогаче, кроме разных угощений, невесту царя встречали также иконами, и она должна была оказывать уважение православным святыням.
Но самое интересное происходило в Можайске, куда Марина со свитой прибыла 2 мая. Здесь состоялось поклонение поляков местной резной (барельефной) чудотворной иконе св. Николая. Марина со свитой посетила соборную церковь, где находилась икона.
В пути Марина лишь в Вязьме (во дворце) присутствовала на мессе в праздник св. Станислава, которую служил отец Савицкий. Затем перед въездом в Москву она исповедалась и причастилась у Савицкого. Но как только ее поместили в Вознесенском монастыре под опеку Марфы Нагой, доступ католического духовенства к царской невесте был прекращен. Она даже «не смогла допроситься, чтобы в день Пятидесятницы было позволено католическим ее священникам совершить пред нею богослужение»26. Не случайно в народе ходили слухи, что царь хочет крестить невесту в русскую веру.

Таким образом, второй вопрос, рассматриваемый Собором, — о вероисповедании — Лжедмитрий 1 пытался согласовать с польско-католической стороной на частном уровне. Это свидетельствует об однозначности постановления Освященного Собора.
Дальше начинается второй этап развития этой темы, главное содержание которого составляет практическое осуществление теоретических решений.
Начало было положено в Кракове обрядом обручения Марины (Анны-Марии) с Лжедмитрием I, состоявшимся 22 ноября 1605 г. Самозванца замещал его посол думный дьяк Афанасий Власьев. Обряд совершал родственник Мнишеков, кардинал Краковский (получению этого титула способствовал и Лжедмитрий I, который просил об этом нунция Рангони и Папу) Бернард Мацейовский, в доме Фирлея (или Вильгорских) в присутствии короля Сигизмунда III, королевича Владислава, шведской королевны Анны, нунция Клавдио Рангони, родителей Марины. Сама церемония детально описана в источниках, что позволяет не пересказывать ее27.

В Католической церкви того времени обряды обручения и венчания были объединены, поэтому краковский обряд для католиков, собственно, означал бракосочетание (современник поляк М. Стадницкий называл его «венчальным обрядом», «бракосочетанием»). Пикантность ситуации состояла в том, что дьяк Власьев произносил все клятвы от первого лица, но пытался избежать коснуться невесты, даже ее одежды. Для православных произнесение клятв чужим именем было невозможным: когда в 1610 г. насильно постригали царя Василия Шуйского, монашеские обеты за него произносил князь Тюфякин; в связи с этим Патриарх Гермоген продолжал именовать Шуйского царем, а Тюфякина считал монахом28.
Б. А. Успенский справедливо указал на то, что, с польской точки зрения, Марина и Самозванец были венчаны 22 ноября 1605 г., поэтому для поляков главное значение в московской церемонии имела коронация Марины — венчание на царство. А для русской стороны краковский обряд не имел значения, поэтому основным было бракосочетание Лжедмитрия I и Марины. При этом в соответствии с русской традицией сначала было проведено обручение жениха и невесты по православному обряду 8 мая 1606 г. (в день свадьбы) в Столовой палате царского дворца; обручение совершал благовещенский протопоп Федор, который затем совершал и обряд бракосочетания в Успенском соборе (Патриарх венчал Марину на царство в том же Успенском соборе).

Главную проблему венчания для обеих сторон (русской и польской) представляли миропомазание и причащение Св. Тайн, которые символически и фактически должны были присоединить Марину к православию. Без этого бракосочетание с русским царем было невозможным. Камнем преткновения оставался запрет Папы на смену веры Мариной Мнишек.
Чин венчания составлялся Патриархом Игнатием и обсуждался с Лжедмитрием I в деталях (другое авторство никем из исследователей предложено не было). В ходе работы, по мнению Н. М. Левитского, А. А. Дмитриевского и Б. А. Успенского, возникла идея, призванная разрубить гордиев узел: сначала провести обряд коронации с миропомазанием, которое может трактоваться как второй чин присоединения к православию, а затем — бракосочетание. Данная последовательность была изначально алогичной: Марина без всяких оснований сначала провозглашалась российской царицей и лишь затем бракосочеталась с царем. Такой порядок. будучи воплощенным Самозванцем и Патриархом с русским «священством», открывал бы неправду/обман Марины и ее окружения, уничижал сакральную сферу и был бы грехом перед Богом. Церковные каноны требовали осознанного и добровольного личного присоединения к православию. В связи с этим мы допускаем, что после приезда в Москву и размещения в Вознесенском монастыре под опекой Марфы Нагой, при крайнем ограничении доступа польских придворных дам, Марина проходила «курс» ознакомления с разработанным чином венчания и приняла его существенные положения (вспомним слова се окружения: ради короны Марина готова была сменить веру). Арсений Елассонский свидетельствовал: «царица Марфа монахиня, мать царя, встретила се (Марину) с великою честию в приготовленных для нее великих палатах в девичьем монастыре Вознесения Христа Бога нашего, пробыв с этою матерью царя восемь дней, так как шло приготовление к браку»29.
В Русской церкви сам обряд помазания совершался одинаково по форме во всех случаях (во время крещения, присоединения к православию, царского венчания), но его функция передачи благодати Духа Святого в конкретном деле была разной. Тайная (скрытая от людей) подмена, даже совершенная Патриархом, не денонсировала сам обряд, но по существу религиозной мысли, канону и перед лицом Господа он означал именно (и только) то, что фактически обозначал. То есть миропомазание Марины во время коронации фактически было лишь помазанием на царство, но не присоединением к православию (если она сама не вкладывала такой смысл в обряд, как и Патриарх, его совершавший).
Поэтому далеко не случайно бывший Патриарх Иов в разрешительной грамоте 1607 г., отпуская всему православному миру России грехи клятвопреступления в отношении Годуновых, утверждал: «...прияв себе из литовския земли невесту, лютерския веры девку, и введе ея в соборную и апостольскую церковь Пречистыя Богородицы и венча царьским венцом, и повеле той своей скверной невесте прикладыватися и в царьских дверех святым миром ея помазал»30. В понятии Иова (или составителей грамоты) миропомазание над Мариной означало только царское венчание, но она при этом осталась «люторския веры». Патриаршей грамоте вторили: 1) окружная грамота, разосланная от имени матери царевича Дмитрия инокини Марфы Нагой: «взял девку из Польши латынские веры и не крестил ее, венчался с нею в соборной церкви Пречистыя Богородицы, и помазал ее миром, и венчал ее царским венцом»31; 2) грамота Василия Шуйского в Пермь от 6 июня 1606 г.: «и понял за себя воеводы Сандомирского дочь, латынския веры, и не крестив ее, в соборной церкви Пречистыя Богородицы венчал»32.

Несомненно, что присоединение к православию составляло отдельный чин с миропомазанием. Одно таинство не могло одновременно осуществлять две функции. Иначе миропомазание царского отпрыска во время крещения воспринималось бы и как передача харизмы «царства». То есть для присоединения к православию, как и для коронации, необходим был отдельный обряд/чин, хотя в обоих случаях основным сакральным его признаком было миропомазание.
Такой чин действительно существовал. В соответствии с 7-м правилом Лаодикийского Собора, 7-м правилом Второго Вселенского Собора и 95-м правилом Шестого Вселенского Собора он включал: письменное отречение от заблуждений; изучение и исповедание православия; молитвы при возложении рук святителя; помазание частей тела с формулой «Печать дара Духа Святаго»; приобщение Св. Тайн. Константинопольский Собор 1484 г. разработал этот чин в деталях: по прочтении 50-го псалма архиерей спрашивает, отрицается ли присоединяемый (ая) от латинских догматов и искренне ли желает войти в лоно православия; велит читать обращаемому (ой) Символ Веры; помазывает миром со словами «Печать дара Духа Святого»; совершает молитву о дарах благодати; присоединяемый (ая) даст письменное обещание исповедовать православие. Данный чин присутствует во всех русских требниках до 1620 г. 33
Исследователи (Б. А. Успенский) утверждают, что большинство присутствовавших в Успенском соборе могли не отдавать себе отчета в различии между данными обрядами, так как присоединение к православию в принципе в Москве «совершалось не столь часто и обычно не при большом стечении народа». Не присутствовавшие на венчании москвичи, узнав о помазании Марины перед бракосочетанием, восприняли его как присоединение к православию. Однако участвующее в проведении обряда священство не могло воспринять миропомазание Марины на царство как ее одновременное присоединение к православию. Дьяк Иван Тимофеев писал о «царьствопомазании и женитве» Марины. И лишь источники, связанные с Филаретом, обвинили Игнатия в присоединении католички к православию без перекрещивания. А современники-поляки в миропомазании Марины видели исключительно помазание на царство.

Обряд над Мариной совершал Патриарх (как это и должно быть в таком случае — см. чин поставления Бориса Годунова) и, как требовала русская традиция, точно по чину закончил церемонию помазанием на царство, подготовка к которому происходила, согласно разработанному чину, во время причастного стиха, когда причащался Патриарх, а архидиакон и протодиакон призывали «государыню цесареву на помазание и к причастию...»34.
Следует заметить, что по причине осуществления венчания на царство Марины и брака в один день, таинство причащения, которое требовалось в обоих обрядах, было оставлено лишь в чине бракосочетания, так как дважды причащаться в один день в Православной церкви невозможно.
В соответствии с разработанным (и записанным) чином обряд помазания и причащения должен был производиться в конце литургии. Перед царскими вратами расстилался ковер и покрывался золоченым бархатом, здесь и происходил обряд, к которому «государыню цесареву» приглашали архидиакон и протодиакон — «и государыня пойдет к причастию, а государь пойдет с неюж». Лишь затем происходило венчание: «И после совершения обедни, тутож перед царскими дверми быти венчанью»35. Таким образом, по чину обряд помазания и причастия завершал литургию, перед которой происходила коронация; а непосредственно перед причастием (в ходе литургии) Патриарх надевал на Марину «чепь злату Манамахову». Следовательно, причастие совершалось на своем месте как по канону (в конце литургии), так и по чину царского венчания. Им заканчивалась литургия, и лишь затем, правда, на том же месте («тутож пред царскими дверми»), протопоп Федор совершил венчание брачующихся. Помазание и причащение осуществлял (должен был осуществлять), согласно чину, Патриарх, и это предусматривало, что обряд происходил до бракосочетания, совершаемого Федором. И именно в обряде коронации Марина отказалась от причастия, что, с православной точки зрения, делало сам акт «харизматизации» ее царственности как бы незавершенным.

Но был ли соблюден разработанный на бумаге чин? По словам Арсения Елассонского, причастие новобрачным предлагалось после венчания. В частности, архиепископ писал: «После божественной литургии благовещенский протопоп Феодор повенчал их посредине церкви перед святыми вратами. И после венчания своего оба они не пожелали причаститься Святых Тайн. Это сильно опечалило всех, не только патриарха и архиереев, но и всех видевших и слышавших. Итак, это была первая и великая печаль и начало скандала, и причина многих бед для всего народа московского и всей Руси»36.
В связи с этим вспоминается свидетельство Бучинских о словах Лжедмитрия I (как и во всех их показаниях, сильно преувеличенных, если не искаженных): «и как де есмя вшол венчатися в церковь и яз де что хотел, то и делал, все делалось по моему хотенью и воле, и в царских дверех миром помазывали и во многолетье пели во всех церквах благоверную цесеревую»37. Отказ от причастия был единственным, но весьма существенным своеволием Самозванца и Марины в церемонии. Думаем все же, что следует говорить не о перенесении причастия, а о снятии таинства причастия в одном из обрядов. Причастие в обряде/таинстве бракосочетания имело большее сакральное значение и символическую нагрузку, поэтому должно было бы остаться в этом общехристианском таинстве (коронация не относилась к семи общепринятым таинствам). В связи с этим вряд ли можно говорить об инициативе Лжедмитрия I в перенесении причастия, скорее данная рекомендация могла поступить от духовных. С другой стороны, отказ от причастия во время бракосочетания делал как бы неполным само таинство брака, что и озадачило священнослужителей. Но так ли все происходило, как описал Арсений? Был ли нарушен чин? Ведь причащение царственных особ должен был совершать Патриарх (что отмечено и в чине), а венчал их протопоп Федор. Польские источники, описывая происходившее, говорят о Патриархе, а Арсений — о протопопа. Неужели поляки, знавшие лично Патриарха Игнатия, могли принять за него облаченного в фелонь протопопа? Попытаемся, сопоставив все свидетельства, выяснить вопрос об изменении чина.

Чин включал описание трех обрядов: обручения Лжедмитрия I и Марины38, коронации/венчания Марины на царство, бракосочетания Лжедмитрия I и Марины. Последовательность обрядов, как заметил еще А. А. Дмитриевский, а недавно Б. А. Успенский, выглядит странно: Марина провозглашается российской царицей до того, как бракосочетается с царем. Тем не менее данный порядок не покажется странным, если вспомнить обручение, Кревскую унию, коронацию и бракосочетание Ягайла с Ядвигой. Возможно, сами Мнишеки настаивали на коронации до бракосочетания (как то было в Польше), а формальным поводом к коронации служило обручение.
В России вообще не было коронования цариц, поэтому изначально обряд творился/конструировался. Но в то же время существовала древняя традиция/церемония бракосочетания, продолжением которого, после того как молодые выходили из церкви, было посыпание их деньгами и т. д. Фактически именно этот традиционный обряд нельзя было нарушать — возвращаться в собор для коронации. Вместе с тем начинать все с коронации тоже было невозможно. Обряд обручения пришелся весьма кстати. Таким образом, с точки зрения российской стороны, указанный порядок, как нам представляется, также мог считаться оптимальным. В этом смысле чин удовлетворял взаимные требования.
I. Обручение
Оно должно было состояться в Столовой палате. Обоих обручающихся сопровождал поезд и протопопы в епитрахилях и поручами со святой водой и крестами. Благовещенский протопоп Федор благословлял Марину «на место крестом», а рождественский протопоп должен был «говорити достойно есть и благословить государя и государыню крестом». Рождественский протопоп, собственно, совершал обручение («говорит протопоп молитвы обручальные по чину»). Чин указывал, что «у обручения быти одному воеводе Сендомирскому да тем, которые в поезду; а возводимым приятелем и литовским послом всем дожидатись государева выходу в золотой полате» (с. 289-290). Это очень важное замечание: в первом обряде принимала участие практически одна «русь», что служило знаком/символом полного господства русской традиции. Кроме того, для поляков обряд обручения был давно совершенным (еще в Кракове посредством Афанасия Власьева), и он действительно нужен был только для русских, что, собственно, также определяло неприсутствие польской свиты и удовлетворяло обе стороны.

Персональный состав при церемонии также немаловажен:
Государыня (Марина)
Главные дружки:
Юрий Мнишек и княгиня Ирина Михайловна Мстиславская (жена Федора Ивановича) — ведут Марину
Благовещенский протопоп Федор Дружки (имена отсутствуют) Свахи и боярыни

Государь (Лжедмитрий I)
Ставные дружки:
князь Дмитрий Иванович Шуйский, Григорий Федорович Нагой Рождественский протопоп Поезд и дружки
Обряд обручения совершал протопоп Рождественского кремлевского собора.

Переход: из Столовой палаты государь и государыня переходили в Грановитую палату. «Государыня придет в грановитую полату к цесарскому престолу, и сядет государь». Этот переход весьма символичен: обряд обручения с царем уже поставил Марину возле престола, поэтому в Грановитой палате царь воссел на троне, а царица становилась подле него, что как бы засвидетельствовало свершившееся во время обручения.
Здесь, возле престола, должна была совершиться ещё одна акция — прошение Марины «на царство», которое поручалось тысяцкому боярину князю Василию Шуйскому. В тексте чина речь боярина воспроизводилась целиком. Ее следует процитировать: «А наяснеишая и Великая Государыня Цесарева и Великая княгиня Марья Юрьевна веса Русии! Божьим праведным судом, и за изволеньем наяснеишего и непобедимаго Самодержца Великого Государя Дмитрея Ивановича, Божьею милостию, Цесаря и Великого Князя всеа Русии, и многих Государств Государя и Облаадатсля, Его Цесарское Величество изволил вас наяснейшую Великую Государыню взяти себе в Цесареву, а нам в...39 и Божьею милостию, обручанье ваше Цесарское ныне совершилось; и вам бы наяснеишеи и Великой Государыне нашей, по Божье милости и по изволенью Великого Государя нашего. Его Цесарского Величества, вступити на свои Цесарское маестат, и быти с ним Великим Государем на своих преславных Государствах» (с. 290).
Таким образом, в речи тысяцкого боярина подчеркивалось властительное достоинство «Дмитрия Ивановича» через официально принятые им титулы (см. гл. X) непобедимого цесаря (императора), великого князя и самодержца. Изволив взять себе в жены Марину, он поднял и Марину до цесарского достоинства, поэтому боярин призывал ее, по Божией милости и «изволенью» царя, «вступити на свои цесерскои маестат», чтобы быть с мужем «на своих преславных государствах». Нельзя не заметить, что на Марину не переносятся все определения властителя, даваемые Самозванцу. Она фигурирует единственно как «цесаревая» и имеет поэтому право быть вместе с мужем на «православных государствах». Как представляется, в данной речи присутствует двойное начало: традиционное представление российского общества о роли и месте цариц в государстве/при дворе/при муже и желание российской стороны максимально уменьшить эффект нарушения традиции (о последнем свидетельствует предельная лапидарность речи, собственно, это одна фраза-приглашение). Уже после речи Шуйского протопоп благословлял Марину крестом «на место», и она садилась «на своем цесарском месте» (с. 290). Лишь по окончании всей этой церемонии в Грановитую палату допускались «литовские послы» (то есть послы польского короля) и свита Мнишеков. Это означало, что обручения поляки не видели (потому и почти не отобразили в своих записках/дневниках).
II. Коронация Марины
Во время приема поляков Патриарх с духовенством в Успенском соборе «на третьем часу» должны были петь молебны. А «в навечерье» в соборе и по всем монастырям и церквям «пети всенощное и праздновали Троице». В Успенском же соборе готовилось царское место: посреди собора — аналой с паволокою для царственной четы; новое (более широкое) чертежное место с 12 ступенями («обалочи багряном»); царский престол «персицкои золот с каменьем до колодка золотная», справа — «стул Патреарху», слева — «стул болшои золотой да волотка золотная бархатна или камчата» для «цесарское»; по обе стороны чертежного места — скамьи для духовных властей. Всем этим обустройством должны были заниматься окольничий Иван Колычев и думный дворянин Григорий Микулин с земскими приказными людьми и дьяками. Практически внешне церемония обставлялась так же, как в ранее бывших чинах царских венчание.

Для начала действа недоставало символических коронационных регалий, но ими мог распоряжаться лишь их носитель — царь. Это четко отражено в чине: именно государь посылает в Казенный двор «по царский чин» постельничего Семена Шапкина, стряпнею князя Луку Львова, благовещенского протопопа Федора и его двух диаконов. По принесении регалий конюший Михаил Нагой подносит их царю для лобызания: государь «прикладываетца к животворящему кресту и целует коруну» (с. 290). В этот момент царский духовник (архимандрит Владимирский Исайя) говорит «Достойно есть» — символическое подтверждение Церковью именем Божиим благословения царствующей особы. Не случайно, что «Достойно есть» провозглашал именно царский духовник, который «ведал» душу царя как личности и всецерковно подтверждал ее достоинство. Затем крест и корону целовала Марина.

После этого начинался «поход» в Успенский собор. Крест, корону и царскую диадему (бармы) нес в собор протопоп Федор «на главе, покрыв пеленою», а блюло — дьяк Федор Янов; в этот момент должны были звонить во все колокола. Инсигнии встречал «у дверей, вышед ис церкви» Патриарх со всем духовенством, а принимали от протопопа митрополиты Новгородский (Исидор) и Ростовский (Филарет Романов), и уже сам Патриарх возлагал их на аналой в соборе. При символах царства оставались сопровождавшие их светские лица (Иван Колычев, Григорий Микулин, Федор Янов).
О полной готовности к обряду докладывал царю конюший боярин Михаил Нагой, и лишь после этого Самозванец с Мариной «пойдут в соборную церковь вместе» в сопровождении Юрия Мнишека и княгини Ирины Мстиславской. Интересен порядок шествия: стольники и стряпчие свита Мнишеков и польские послы поезд» князь Василий Голицын с царским скипетром и Петр Басманов с державою («яблоком») царь с царицей остальные члены Думы, дворяне, приказные, слуги Мнишеков. При этом протопоп Федор, без риз и епитрахили, весь путь перед царственной четою должен был окроплять святой водой.

Вход четы в церковь сопровождался «многолетнем Государю». Он первым должен был прикладываться к образам: «к пречистои Богородице к чудотворному образу (Владимирской. — В. У.), да к чюдотворцам к Петру и к Ионе». Марина также должна была прикладываться к иконам. Затем чета подходила к патриаршему месту, где Патриарх и духовенство кланялись им, и после патриаршего благословения Самозванец и Марина должны были встать на уготованное чертежное место в сопровождении Патриарха (царь) и митрополита Новгородского Исидора (Марина). Все это место окружают российские придворные (бояре — за спиной царя у столпа справа, боярыни — слева) и духовенство. Царь должен будет сесть. Дальше следовал очень важный момент, детально расписанный в чине венчания Бориса Годунова: речи царя и Патриарха. Однако в чине 1606 г. они не излагаются, и вся процедура описана кратко: «Государю говорити речь Патриарху; и Патриарх благословит Государя и Государыню, и говорит Государю речь» (с. 292). Отсутствие дословной передачи этого диалога (в отличие от речи Шуйского) демонстрировало, с одной стороны, как бы возможность любой импровизации относительно коронации Марины (так как традиция ничего подобного не знала; греческие чины, по-видимому, не использовались), а с другой — желание скрыть от двора с помощью новой редакции чина и участников церемонии суть (западный образец) идей о коронации царицы, которые собирался огласить Самозванец и которые определяли смысл ответа Патриарха. Последнее было возможно лишь по личному распоряжению Лжедмитрия I — иначе речи, которые намеревались (пусть всего лишь намеревались) произнести, были бы вписаны в чин. А так как коронация вообще осуществлялась только потому, что на ней жестко настояла польская сторона (Мнишеки), то и речь царя, очевидно, должна была ориентироваться на присутствующих при этом Мнишеков, их свиту и королевских послов. В этот не регламентированный традицией (се попросту не было) момент Самозванец потенциально закладывал возможность внесения элемента «чужого», в широком смысле слова (особенно если учесть любовь царя к пространным речам с привлечением материалов из западноевропейской истории, в частности, об императорской власти, титулах, коронации).

Далее в чине идет собственно описание самой коронации.
Сначала на Марину возлагался царский крест, который торжественно передавался духовными лицами из рук в руки: архимандрит Троицкий и архимандрит Владимирский (духовник царя Исайя), то есть настоятели двух первых по рангу монастырей Российского государства, а также игумены Пафнутьсвский и Иосифе — Волоколамский несли крест «на златом блюде», затем два архиепископа — Смоленский (Феодосий) и Рязанский (Феодосий) передавали его Патриарху, который, поцеловав крест, возлагал его на «Государыню Цесареву». Крест как бы проходил по всем ступеням «священства», через все знаковые церковные институции (центральные архимандритства, монастыри, епископские кафедры, патриаршество), что подчеркивало всецерковное освящение царского креста. При этом наперсный православный царский крест (что само по себе было большой новостью) возлагался на Марину уже до миропомазания.

Вторым моментом коронации было возложение царских барм и диадемы. Эти инсигнии власти также проходили через ступени духовных властей: архимандриты Владимирский и Спасский, игумены Борисоглебского и Угрешского монастырей — митрополит Крутицкий (Пафнутий) и архиепископ Суздальский (Трифон) передавали их Патриарху. Здесь обряд возложения несколько менялся: Патриарх целовал их и знаменовал ими государыню, затем их целовала «цесарева» и лишь после этого Патриарх возлагал бармы и диадему на Марину, благословлял се крестом и говорил молитву (ее текст опять-таки отсутствует).
Третьим актом должна была стать собственно коронация. «Царскую корону» (так в чине, не «цесарскую») передавали из рук в руки: архиепископы Архангельский (Арсений Елассонский) и Астраханский (Феодосий), архимандриты Симонова и Спасо-Андроникова монастырей, митрополиты Новгородский (Исидор) и Ростовский (Филарет Романов) — Патриарху. Корона Марины, таким образом, также проходила путь освящения высшим духовенством. Патриарх рукою крестил корону, крестом благословлял государыню и возлагал на нее корону (прежде того свахи снимали с Марины венец, привезенный из Польши, и покрывали се прозрачным покрывалом).
В заключение коронации царь и царица благословлялись всем высшим духовенством («митрополиты, и архиепископы и епископы, вшед на место, благословляют государя и государыню»). Оба они садились на царское место. Затем все вставали, и «архидиакон начнет октенью болшую». Патриарх же «говорит молитву Пречистеи» (с. 292). Венчание Марины в Успенском соборе и молитва к Богородице должны были призывать/символизировать покровительство Пречистой Девы над ней: Царица Небесная как бы призывалась покрывать своим омофором и молить Господа за царицу земную. Образ Богородицы — заступницы, который особо чтил Лжедмитрий I (см. гл. X), осенял обоих членов царской четы.

Подчеркнем, что в отличие от Самозванца, который во время коронации поклонялся царским гробницам и принимал шапку Мономаха еще и в Архангельском соборе, Марина гробницам цариц не поклонялась, се коронация ограничивалась Успенским собором и специальной молитвой только к Богородице. Более того, она была коронована новосделанной «западной» (привычной для поляков) короной, бармами, диадемой и крестом, но главная регалия царской власти России — шапка Мономаха на нее не возлагалась. Таким образом, власть Марине как бы передавалась лишь по форме и титулу, ибо традиция власти была передана и сама власть принадлежала только венчанному по полному обряду и главным символом царства — в данном случае Дмитрию Ивановичу.
Как видно, в силу представления двух традиций венчания на царство/коронации российская и польская стороны по-разному понимали и воспринимали совершаемый над Мариной обряд.

Завершающим логическим аккордом коронации и «возаконения» государыни служило многократное «многолетью Государю и Государыне Цесареве» (до коронации оно провозглашалось только Государю): его провозглашал архидиакон с амвона, священники в алтаре и дьяки на правом «крылосе» (клиросе) пели многолетье трижды. Затем духовные и светские власти, а также все присутствующие в соборе должны были поздравлять царственную чету. Совершался всеобщий молебен; Патриарх, государь и государыня сходили с чертежного места.
Далее служилась литургия, которая фактически разделяла обряды коронации и бракосочетания. Во время обедни цесарь должен был стоять на своем царском месте, а Марину отводили в придел Димитрия Солунского, куда удалялись все женщины. После Херувимской песни, после благословения народа трикирием и дикирием патриарх должен был возложить на царицу «чеп злату Манамахову» (с. 292).
Во время пения канонов Семен Шаховской готовил перед царскими вратами место для помазания и причастия. Архидьякон с протодьяконом «зовут Государыню цесареву на помазание и к причастию, и Государыня пойдет к причастию, а Государь пойдет с нею ж» (с. 292). Помазанием и причастием должен был завершаться обряд коронации, как и сама литургия, после которой, собственно, и следовало осуществлять эти таинства.
Описанный чин не содержал явных нарушений православных канонов, не случайно его использовали с благословения Церкви и в дальнейшем, в частности во время коронации российских императриц. Напомним все же, что мы изложили проект церемонии, которая на практике (как увидим ниже) имела ряд отступлений.

III. Бракосочетание Самозванца и Марины
По чину оно должно было совершаться сразу после обедни на том же месте — перед царскими вратами. Венчал царскую чету протопоп Благовещенского собора Федор. Обычно царское венчание совершал царский духовник, которым по традиции и должен быть настоятель Благовещенского собора. В данном случае во внимание была принята только вторая часть этого обычая. Напомним, что и обручение совершал не духовник, а протопоп Рождественского собора. Тут рождественский протопоп, являвшийся духовником цариц (церковь Рождества Богородицы была домовым храмом цариц, она примыкала к царицыным хоромам), мог исполнять указанные функции именно как формальный православный духовник венчавшейся русской царицы.
Обращает на себя внимание то, что при обряде бракосочетания по чину могли присутствовать только «тысяцкий и дружки, и свахи, бояре и думные люди». Чин содержал интересное распоряжение: «А народ втепоры ис церкви выслали» (с. 293). Собственно, из собора выставлялись поляки, которые и не могли видеть венчания (кроме нескольких дам из свиты Марины и Юрия Мнишеков). Этот замысел, как свидетельствуют польские мемуары, был в точности исполнен. Венчание совершалось с соблюдением соответственных православных догматических и канонических принципов. Фактически оно, вместе с обручением, как бы прикрывало/покрывало нетрадиционный, но не нарушающий устоев православия обряд коронации. Как и в случае поставления на царство Лжедмитрия I, новшества растворялись в традиции. И это само по себе достаточно важное свидетельство относительно границ области сакрального в сознании и действиях Лжедмитрия I.
Во время бракосочетания обе царские короны пребывали на блюдах — государеву держал конюший Михаил Нагой, а государынину - жена Андрея Нагого.
Обряд венчания не расписывался в чине — он был традиционен и совершался протопопом Федором в соответствии с уставом.

По завершении бракосочетания молодоженов традиционно посыпали монетами (специально отчеканенными — см. гл. X). При этом в чине говорилось лишь об осыпании одного «государя цесаря и великого князя Дмитрея Ивановича всеа Русии». Эту церемонию осуществлял боярин князь Федор Мстиславский «у Пречистые на рундуке, как пойдет из дверей»; «миса» с золотыми и деньгами была поручена казначею Василию Головину; деньги и золотые носил казенный дьяк Булгаков. В дверях следовало осыпать трижды, а затем у Грановитой и Столовой палат также по три раза.
Еще одно замечание в чине возвращало к «польской проблеме» в смысле попытки возможно дальше удалить поляков из Успенского собора и от всех обрядов, кроме коронации. После слов об осыпании значится: «А литовских послов отпустить от Пречистые» (с. 293).
Пройдя мимо Грановитой палаты, новобрачные и обоз садились в Столовой палате. В чине опять говорится только о царе (царица, как бы по старой традиции, просто подчиняется его действиям, и ее присутствие подразумевается — это вновь подчеркивало все своеобразие понимания российской стороной видимости/условности титульной коронации Марины). После третьей смены блюд царь удалялся в свои хоромы (для составителей чина ясно, что с ним следовала и царица). Поезд провожал государя до постельных хором, а Юрий Мнишек и тысяцкий боярин Василий Шуйский — до постели. За столом предписываюсь быть лишь Мнишеку с приятелями и немногим боярам. «А болшого стола на первой лень не будет, а быти болшим столом в Грановитой полате потри дни», «а мусике на первой день не быть, а быть в Грановитой полате за болшим столом» (с. 293).

Этими словами заканчивался текст чина в том виде, в котором он дошел и был опубликован в СГГД. Мы изложили его столь подробно, чтобы удобнее было сравнить его с описаниями церемоний и обрядов, сделанными современниками очевидцами. Это необходимо для выяснения вопроса об отступлениях от чина во время практического его воплощения 8 (18) мая 1606 г.

Информация польских записок и мемуаров достаточно однообразна. Начнем с «Дневника Марины Мнишек»40. Во-первых, его автор все происходившее считает одним актом коронации царицы, и это с самого начала программирует изложение, а также отчетливо демонстрирует польское понимание и восприятие события. Во-вторых, речь идет только о церемонии в соборе. Автор лишь замечает, что до выхода в церковь Самозванец и Марина целовали троекратно крест и корону, а также были окроплены святой водой. Шествие в собор в описании мемуариста близко к чину; автор обратил внимание на то, что несли «очень дорогую корону», но протопопов принял за архиереев с кадилами. Не понял он также и значения символических предметов («золотые блюда и другие церковные сосуды»). Автор отметил, что корону встречал, выйдя из собора. Патриарх с духовенством, затем «принесли другую корону с крестом и скипетром»; при этом царь «шел в короне». Таким образом, автор «Дневника» говорил о трех коронах (две принесены в собор и одна на царе), и это можно было бы трактовать в том смысле, что главная из них (почтенная Патриархом или та, что с крестом) — шапка Мономаха. Однако пока воздержимся от комментариев. Расхождения с чином существенны в назывании сопровождавших чету: царя вели посол Николай Олесницкий и князь Федор Мстиславский, а царицу — те же, что и в тексте чина (Юрий Мнишек и Ирина Мстиславская), но кроме них — члены ее свиты и шесть боярынь. Автор отмстил также «московский наряд» Марины, «очень богатый, украшенный жемчугами и драгоценными камнями по вишневому бархату». Далее автор сделал важную ремарку: «Как только они (то есть процессия. — В. У.) вошли, церковь (Успенский собор. — В. У.) закрыли. Наших туда мало пустили, больше — "москвы"» (с. 53). Далее информация, по-видимому, записана с чужих слов (автор в собор не попал?), но она все же отражает восприятие происходившего польскими аристократами. Этот отрывок текста небольшой, но очень важный. Процитируем его полностью: «Совершалось это богослужение в соответствии с их обрядом. Пан воевода, будучи больным, быстро вышел. По совершении богослужения было утверждение брака и обмен перстнями, потом была коронация, миропомазание по греческому обряду. После совершения коронации паны сенаторы и бояре, все, кто присутствовал при том акте и находился в Москве (по заведенному порядку они входили в церковь), присягали — но вероломно — и, совершив присягу, целовали руку. Патриарх целовал в корону над челом. Совершалась эта церемония несколько часов. При выходе у церкви и у лестниц бросали золотые деньги... В тот день ничего более не было, только коронация» (с. 53). 
Итак, «Дневник Марины Мнишек» фиксирует следующие несовпадения с чином:
- три короны (вместо двух — царя и царицы);
- сопровождение царя (польский посол и князь Мстиславский);
- большинство поляков в собор даже на обряд коронации не допустили;
- порядок обрядов и таинств: литургия -> бракосочетание ->коронация и миропомазание;
- присяга подданных (в течение нескольких часов).
Тем не менее все это вместе взятое автор считал «только коронацией».
По вышеизложенному порядку проанализируем теперь «Дневник польского посольства41. Здесь, как и в предыдущем источнике, все происходившее названо коронацией Марины. Запись начинается словами: «18 мая была коронация» (с. 219). Как то и предписывалось в чине, послы не присутствовали на обручении, ожидая выхода царя и Марины в Золотой палате («где умер Борис»). Лжедмитрий I вышел «с богатою на голове короною, в червленной бархатной мантии, так унизанной жемчугом и драгоценными каменьями, что самого бархата мало было видно; в одной руке он имел скипетр, а в другой державу, осыпанную бриллиантами, с алмазным крестом», вели царя под руки Юрий Мнишек и князь Масальский (с. 219).
Марина шла «в русской одежде с широкими рукавами, красной, бархатной, унизанной алмазами, рубинами, жемчугами, и в подкованных сапогах, также осыпанных жемчугом. На голове у нее была корона такая, какие носят все русские паны, только богато убранная каменьями (кокошник? — В. У.), ее вели княгиня Мстиславская и княгиня Шуйская» (с. 219-220). Царь сел на трон, а по левую его руку и ниже «на другом меньшем троне» села царица. После краткого приема послов «Патриарх принес на блюде (держа его над головою) корону, которую царь поцеловал и велел поднести царице: она также приложилась». Корону вынесли, и, посидев немного, все отправились в собор на коронацию.

Царя вели польский посол Николай Олесницкий и Юрий Мнишек, за ним несли скипетр и державу. Автор дневника также отметил: «Церковь по входе царя немедленно заперли, для избежания тесноты» (с. 220).
Весь обряд коронации происходил посредине собора, где «на амвоне, вышиною в полтора человека, обитом красным английским сукном, были поставлены три трона: с правой стороны для патриарха, в средине для царя, с левой стороны для царицы. Царский трон был украшен золотом, бирюзою, смарагдами; царицын был серебряный, местами вызолоченный; патриарший не имел такого великолепия» (с. 220).
Царь, царица и Патриарх сели, а послы также потребовали мест, но получили через Афанасия Власьева ответ, что в церкви не сидят и царь сел «только по случаю коронации» (с. 220-221). Однако после окончания церемонии послы «отошли в сторону и сели».

Дальше «Дневник» описывает обряд коронации так, как он представлялся польским вельможам-католикам: «В продолжение обряда коронации, принесли сперва на блюде какой-то царский убор, который Патриарх, встав со своего места, возложил на царицу; потом также на блюде подали диадему, в которой, кроме множества мелких дорогих каменьев и крупного жемчуга, было шесть смарагдов, величиною с большое куриное яйцо. Патриарх возложил ее на плечи царицы. В заключение принесли на золотом блюде царский венец, то есть корону: Патриарх, надев ее на голову царицы, благословил се и поцеловал се руку, обернутую в одежду. За ним подходили друг за другом к царицы ной руке все духовные особы; а сенаторы приветствовали ее через князя Мстиславского, как свою государыню: они целовали ей крест, то есть присягали, прежде в течение двух дней, в понедельник и вторник» (с. 221). «После продолжительного пения и разных церемоний, царь сошел с трона и сел в полном облачении у царских врат, где цари обыкновенно садятся; а царица отошла в придел на молитву» (так в этой одной фразе «пропущена» православная литургия).

Далее описывался обряд бракосочетания: «Окончив молитву, царица вышла из придела; царь встал с своего места и сел с нею против Царских врат. Тут началась церемония брака, с разными обрядами, из коих я помню только два: во-первых, поп сказал царю, чтобы он взял царицу за руку, и обвел их три раза вокруг аналоя; во-вторых, тот же поп, отведав красного вина из стеклянной чаши, троекратно давал пить его понемногу царю и царице; потом поставил чашу на землю, а царь разбил ее, толкнув ногою. На вопрос мой, что бы это значило, мне ответили, что это делается на воспоминание брака в Кане Галилейской. По совершению бракосочетания, царь и царица сели, имея на голове богатые короны, в руках царя были скипетр и держава, усыпанные каменьями, от коих лучи сияли по всему храму» (с. 221-222).
Наконец вся церемония завершилась, и «уже пред вечером вышли из церкви. В дверях царь и царица остановились; князь Мстиславский бросал из блюда португальские монеты в 20, в 10 и в 5 червонных злотых» (с. 222). Автор «Дневника» отметил, заканчивая описание событий этого дня, что «в церкви, где происходила коронация, стоят два гроба русских чудотворцев св. Петра и св. Иоанна. Говорят, что тела их невредимы, как бы недавно похороненные, что земля их не приемлет, что каждый раз гробы выходят наружу, лишь только опустят их в могилу. Впрочем, тела закрыты и никому не показываются» (с. 222)42.

В целом оба «Дневника» указывают на осуществление церемоний, обрядов и таинств в Успенском соборе в соответствии с чином. Изменения касались некоторых послаблений для Марины (она сидела, а не стояла возле трона в Золотой палате), и была дополнительно включена присяга Думы и подданных (москвитян) на верность царице. «Дневник послов» позволяет говорить, что в обряде с питьем вина следует видеть не таинство причастия, а русскую традицию. Несколько странным выглядит лишь объяснение данной древней традиции воспоминанием о браке в Кане Галилейской.
Среди польских мемуаров третьими по важности можно считать «Записки» подстолия Станислава Немоевского, доверенного лица сестры короля Сигизмунда III, шведской принцессы Анны. Он описывает «венчание на царство» (так называется выделенная им под 18 мая рубрика) с момента выхода Самозванца и Марины из царских палат в Успенский собор, куда до того «патриарх и много владык и попов с каждением и трезвоном внесли корону и воротник (то есть бармы. — В. У.)»43. Описывая выход, подстолий обратил внимание на новшество польского образца (призванное подчеркивать власть царя и титул «непобедимый»?): Михаил Скопин-Шуйский нес «перед самим великим князем... меч наголо долгий и широкий... Ношение этого меча раньше у них не было в обычае; он только что введен, когда узнали. что такая церемония бывает у нашего короля» (с. 57). Немоевский заметил, что царь был в традиционном облачении, в короне и бармах, а его невеста — в русском наряде. Он также указал, что царя сопровождали польский посол Николай Олесницкий и конюший Михаил Нагой, а Марину — отец Юрий Мнишек и княгиня Мстиславская (с. 57).

Сам обряд коронации в глазах поляка католика, не понимавшего символики православного богослужения, получил оттенок грубоватой диковинной церемонии. Двое старейших малы к поднесли Патриарху корону и бармы, святитель их благословил, повалил, возложил на Марину, благословил ее и поцеловал в плечо; а царица, «с своей стороны, поцеловала его в жемчужную митру». Затем «все владыки попарно подымались на трон и благословляли великую княгиню, касаясь ее двумя пальцами — ее чела и плечей крестом; взаимное же целование с владыками отбывалось тем же порядком, как с Патриархом» (с. 59). Немосвский проясняет ситуацию с «целованием руки» и подтверждает традиционность совершаемого чина благословения царицы Патриархом и владыками с взаимным целованием (при венчании на царство иерархи целовали государя в плечо).
Далее Немоевский писал об «обедне по русскому обряду», лишь «к концу которой сошли с трона князь и княгиня», царь сел на царское место, а царицу с дамами «провели за занавес, за олтарь» (с. 59). Восприятие автором описанного процесса было неточным: литургия не могла происходить до «сошествия с трона» и началась лишь после занятия царем своего места и удаления Марины с женщинами в придел.

Более интересно дальнейшее свидетельство Немоевского: поляков попросили (Афанасий Власьев) выйти из храма под предлогом скорого царского выхода. Однако как только они вышли, «двери за нами заперли», — пишет автор. Позже им объясняли, будто «государь устыдился брачной церемонии, которая, как передавали нам после наши дамы, что остались при государыне, была такова» (с. 59). Таким образом, до причастия, миропомазания и венчания новобрачных польская свита, как свидетельствуют и другие мемуаристы-поляки, была удалена из собора.
Все дальнейшее и Немоевский, и другие иностранцы описывали со слов придворных дам Марины Мнишек. Дамы еще менее, нежели посольская свита, были осведомлены о православном обряде и российских традициях. Кроме того, они стояли далеко от царских врат, ибо Марину сопровождали русские княгини. Именно с учетом этих обстоятельств следует оценивать описание обряда полякам и — мемуаристами, и в частности Немоевским.
В сознании польских дам, как это было и в Польше, где королевскую чету венчал кардинал или папский нунций, бракосочетание в Москве должен был совершать глава Церкви, то есть Патриарх. Поэтому протопоп Федор предстал Патриархом. Приглашения царя и царицы к причастию и миропомазания Марины они не заметили! Как само причастие, так и отказ от него совершались прямо возле царских врат, когда дамы могли видеть лишь спины четы и духовенства. Именно поэтому важнейшее таинство, из-за которого развернулось столько дебатов как в 1605-1606 гг., так и в 1620 г., а затем и в историографии, оказалось выпущенным из польских мемуаров, этом числе записок Немоевского. Следовательно, данные источники не могут служить орудием аргументации pro или contra в решении проблемы причащения. Причиной тому является указанная специфика дамского (польского) восприятия и видения (точнее, невидения) обряда.

Венчание же происходило более подвижно, зрелищно и открыто, как то отвечало православному канону и русскому обычаю. Именно эту церемонию рассмотрели дамы, отметив «экзотические» моменты, и пересказали мужской части польской свиты Мнишеков и послам.
Сам же Немоевский заканчивает рассказ описанием выхода царской четы из собора. Эту церемонию он также видел собственными глазами. Подстолий вновь обратил внимание на непохожесть русских и польских обычаев, на непривычное для католиков осыпание новобрачных деньгами. Вместе с тем Немоевский, который, по-видимому, в отличие от послов подобрал монеты, описал их довольно точно: «При выходе из церкви, канцлер Афанасий два раза бросил государю через голову горсть португалок, золотых и позолоченных денег с государственным гербом. На португалах с одной стороны особа государя до пояса, с мечом и латинскою надписью: Aetatis suae 24, с другой — двуглавый орел, в груди у него единорог, а кругом по-русски императорский титул» (с. 60). Интересно, что в первой редакции, скорее всего опять со слов дам, Немоевский писал о подобном обряде в соборе: «Бросали в церкви среди знатнейших (но там мелкого люда и не было) португалы с царским гербом (веса в десять золотых червонцев) раза два; после выхода царского (из собора) бросали деньги, то золотые, то вызолоченные, разов шесть и семь» (с. 60, пр. 1). Несовпадение деталей описания объясняется разницей между лично виденным и услышанным.

Теперь обратимся к кругу воспоминаний служилых иностранцев, которые, как наемники или купцы, продолжительное время проживали в Москве, имели определенные связи и более или менее узнали местные обычаи и нравы. Однако в день главной церемонии наемники (Маржерет, Буссов) выполняли свои обязанности и не присутствовали в соборе, как и остальные вооруженные царские слуги. Другие же (Масса), влившись в ряды горожан, видели лишь происходившее снаружи храма. Тем не менее все они с определенной социальной точки зрения рассказывали о сути происходившего.

Конрад Буссов написал так: «8 мая состоялось бракосочетание царя Димитрия и польской панны Марины Юрьевны, и сразу же после этого на нее был возложен венец царицы всея Руси». Он не описывал церемонии и обрядов, зато сообщил о споре русских и поляков из-за наряда (русского или польского) невесты44. Таким образом, в представлении наемников, живших в Москве, как и в представлении москвичей, речь шла о свадьбе, которая закончилась коронацией Марины. Вместе с тем Буссов, создававший свои записки по окончании всех событий, придал им некий негативно-мистический оттенок. Описывая помпезно обставленный въезд Марины в Москву, он отмстил, что «между Никитскими воротами и воротами у Львиного моста при въезде царской невесты поднялся такой же ужасный вихрь, как и при въезде Димитрия, что многими было истолковано как malum omen (дурные предзнаменования)»45. Это ретроспективное замечание явно отражает коррекцию исторического сознания/восприятия не только Буссова, но и жителей Москвы, которые после «кровавой бойни» 17 (27) мая 1606 г. видели ее предзнаменования в каждом дуновении ветра и других природных явлениях.
Другой наемник, Яков Маржерет, также очень кратко описал события: 12 мая Марина прибыла в Москву и до 17 мая жила в монастыре с матерью царя. «На другой день она была коронована, с теми же обрядами, как и Димитрий. Ее вели под руки справа посол короля польского каштелян Малаговский, слева супруга Мстиславского; по выходе же из церкви, за правую руку вел се сам Димитрий, а левую поддерживал Василий Шуйский. В празднике этого дня участвовали одни русские»46.

Маржерет был начальником личной охраны Самозванца, имел связи в очень близких к царю кругах, в частности и с его секретарями Бучинскими, поэтому капитан представлял совсем иную среду, в которой обсуждался вопрос о коронации (как наиболее актуальный, новый для Москвы и сложный по обряду). Маржерет подчеркнул традиционность коронационного чина и господство русских в церемониях этого дня. Можно считать, что мемуарист отразил видение близкого окружения царя, доверенных придворных.
В совершенно ином социальном мире, по другому принципу создавались мемуары еще одного современника-иностранца. Речь идет о «Московской хронике» Исаака Массы (написана в 1610 г.). Ее автор — голландский купец, проживавший в Москве (1601-1609. 1610-1630 гг.), много видевший воочию и собиравший всю возможную устную информацию. Рассказ Массы как нельзя лучше демонстрирует ограниченность доступа на церемонию венчания/бракосочетания как москвичей, так и иностранцев. Однако в отличие от других Масса в деталях описывает виденное и крайне лаконично то, чего сам он не наблюдал. Такая особенность его мемуаров позволяет скорректировать фокус анализа других сообщений, отмечая сюжеты, которые в них строились исключительно на молве (переработанных устных рассказах разного рода и степени близости очевидцев к событию).

Масса, как и «вся Москва», наблюдал торжественный въезд Марины в столицу, поэтому он описал его весьма пространно, в завершение указав, что Марину «отвезли в Вознесенский монастырь, к старой царице и матери Дмитрия». При этом Масса заметил, что «простому народу наговаривали, что невеста должна изучить обряды московитов, к чему она была расположена еще до обручения». Автор не удержался от комментария: «эту молву распустили, чтобы она (Марина) понравилась народу, но я полагаю, что Димитрий учил ее в это время чему-нибудь другому»(с. 131)47.
Тем не менее указанное отражает соблюдение обычаев и стремление Самозванца продемонстрировать, подчеркнуть стремление его невесты, будущей царицы, перенять русские традиции.
Марину как бы вводила в новый образ российская царица-инокиня Марфа Нагая, гарант для «сына», а теперь и для невестки, который свидетельствовал перед всем православным миром их причастность к царству (Дмитрия — через рождение, Марины — через соблюдение традиционных норм поведения). Личность царицы-инокини и Вознесенский монастырь как место пребывания царской невесты призваны были нейтрализовать польское происхождение и католическое вероисповедание будущей царицы в глазах россиян. Исаак Масса точно отметил как само поселение Мнишек в монастыре, так и его цель.
Далее он кратко рассказал о переезде Марины 6(16) мая в царские палаты и детальнее остановился на событиях 8 (18) мая. Масса вновь подробно описал лишь то, что видел собственными глазами: зазвонили колокола; знать поехала ко дворцу; бирючи «возвестили, что настал день радости... царь... вступит в брак и предстанет в царственном величии»; Кремль наполнился народом, но охранялся стрельцами. Мемуарист видел выход царской четы в церковь. Однако Масса, как и остальные зрители, был оттеснен охраной процессии и наблюдал всё издали, отсюда у него неточности в идентификации лиц и символов власти. Они начинаются уже с перечисления несущих корону: «Прежде вышли патриарх и епископ новгородский, одетые в белые ризы, унизанные жемчугом и драгоценными каменьями, и пронесли вдвоем высокую царскую корону в Успенский собор, вслед за тем пронесли золотое блюдо и золотую чашу, и тотчас затем вышел Димитрий; впереди его некий молодой дворянин нес скипетр и державу, за этим прямо перед царем другой молодой дворянин по имени Курлятов нес большой обнаженный меч; и царь был убран золотом, жемчугами и алмазами, так что едва мог идти, и его вели под руки князь Федор Иванович Мстиславский и Федор Нагой, на голове у него была большая царская корона, блестевшая рубинами и алмазами, за ним шла принцесса Сандомирская, его невеста, убранная с чрезвычайным великолепием в золото, жемчуг и драгоценное каменье, с распушенными волосами и венком на голове, сплетенным из алмазов и оцененным ювелиром, как я сам слышал, в семьдесят тысяч рублей, что составляет четыреста девяносто тысяч гульденов; и се вели жены помянутых бояр, сопровождавших царя» (с. 134-135).

Описав убранство четырех алебардщиков и меченосца, Масса отметил, что все пятеро «оставались перед церковью, пока царь не вышел из нее». В соответствии с традицией вход в храм с оружием был запрещен — именно на это указывает «внешнее» замечание Массы.
Здесь, перед Успенским собором, оставались и все наблюдатели, в том числе Исаак Масса. По этой причине все происходившее там он уложил в одно предложение: «царь и Марина... были обвенчаны по московскому обряду патриархом и епископом новгородским, в присутствии всего духовенства, московских и польских вельмож» (с. 134).
Итак, Масса как бы представлял взгляд на церемонию со стороны средних слоев московского мещанства. Это очень важно и любопытно: для простых жителей Москвы 8(18) мая происходило только бракосочетание царя, и именно такое понимание церемонии навязывала официальная пропаганда (извещение бирючих). Венчание осуществлялось в главном соборе царства, и его совершали два главнейших иерарха — Патриарх и митрополит Новгородский. Таково было мнение собравшихся в Кремле и у Кремля мещан. Такое мнение не выходило за рамки традиционной парадигмы, именно поэтому в этой среде не шла речь о коронации Марины и ее возведении на престол императрицы (хотя все, вместе с Массой, видели, как несли корону).
Тем не менее указанные наблюдатели заметили возмутительный факт осквернения святыни: «О, как раздосадовало московитов, что поляки вошли в их церковь с оружием и в шапках с перьями». Масса считал, что если бы кто-нибудь кинул клич, то «московиты на месте перебили бы всех поляков» (с. 134). Раздосадовало их также то, что в Кремль не пускали народ — только «поляков, бояр, дворян и иноземных купцов» (с. 134). Это объясняет, как туда попал сам Масса.

Вместе со всеми, кто стоял у собора, мемуарист видел выход царской четы и, конечно же, описал разбрасывание монет Богданом Сутуповым, Афанасием Власьевым и Василием Шуйским. Л ишь мимоходом Масса заметил, что у Марины на голове «была большая царская корона» (с. 134).
Далее Масса описывает пир в царских покоях при восседавших на тронах из золоченого серебра царе и царице (с. 134), но, как известно из польских источников, пир происходил на следующий день, и мемуарист говорил о нем с чужих слов.
Здесь логично задаться разбором источников, вышедших непосредственно из среды москвичей. Конечно, эти источники разнятся по социальному положению их создателей, жанру и уровню информативности. Тем более интересно сопоставить репрезентативность этих текстов.
Начать следует с нейтрально-информативных памятников, цель которых — рассказать о событиях, а не морализировать и судить. Среди нарративных источников к интересующему нас направлению прямо (если не идеально) относится довольно оригинальный по содержанию Пискарсвский летописец48.
Автор Пискаревского летописца писал исключительно о бракосочетании Лжедмитрия I с Мариной, которая какое-то время наставлялась и проходила подготовку под началом матери царевича. Как и в других случаях, автор здесь говорит об очень важных, не обсуждаемых в других русских источниках деталях. В частности, он уверенно разрешает вопрос о причастии: «А приехала ана (Марина. — В. У.) сперва к царице Марфе и от царицы поехала вверх, а жила во царицыных полатях. И после того Рострига женился вскоре по крестиянскому закону месяца майя во 8 день, на пятницу против Николина дни в пречистой Богородицы в соборной церкви. А венчал их Игнатей патриарх, и сам он причащался, а жена причастия не взяла»49. Фактически автор подчеркнул вхождение Марины в мир российского царства через «стажировку» у Марфы Нагой и традиционный обряд бракосочетания, совершенный Патриархом. Но при этом она осталась иноверкой, не приняв причастия. Царь же до конца держался традиционности и российской религиозно-культурной принадлежности. Это противопоставление — русский/свой/православный царь и полька/чужая/католичка Марина — явно бытовало среди подавляющей массы российских подданных. Сама же свадьба и торжества вокруг нее воспринимались как борьба/противостояние двух начал — своего и чужого, российского и польского, православного и католического.

Все зло воплощалось в Марине (см. далее рассуждения Арсения Елассонского). Именно она стала причиной польского своеволия в Москве и уничижения российской традиции. Она потребовала коронации и признания своего царственного/императорского достоинства. Она подчинила своим требованиям самого царя.
Интересно, что сама Марина отчасти признала позже непомерность своей гордыни и ошибку игнорирования русской традиционной системы царского этикета. Однако, по словам Конрада Буссова, Марина Мнишек осознала «гордыню властолюбия», лишь утратив свое высокое положение. «Она говорила, — писал Буссов, — что они с покойным супругом слишком возгордились своим саном и тем тяжко согрешили против Господа Бога, почему на нее и на ее супруга столь быстро и незамедлительно обрушилась такая страшная кара, и что она дала обет, если Бог снова поможет ей в этой беде, никогда больше не проявлять высокомерия»50. Завершая данное отступление от источника (Пискаревского летописца), не можем не подчеркнуть, что вопрос о коронации Марины и наделении ее фактической властью поднимался ею самой, ее родственниками и окружением. Именно Мнишеки требовали от Лжедмитрия I коронации и воцарения супруги. Такое представление о сути брака Марины с Самозванцем Мнишеки сумели внушить всему католическому миру и его главе. Папа Павел V в декабре 1605 г. наставлял девицу: «Итак, ты, воздавая должную благодарность благороднейшему супругу своему, призвавшему тебя к соучастию в таком правлении, должна будешь стараться с Божественной помощью укреплять престол власти»51. Отвечая Папе 7 января 1606 г., Марина также говорила о «сочетании в жизни и во власти» с московским царем. Современники (притом поляки) отмечали, что Марина буквально не расставалась со своей короной: на всех приемах и обедах, когда даже царь не надевал своей короны, его жена всегда была «коронованной»52.
Это отступление всё же вновь обращает нас к Пискаревскому летописцу с неожиданной стороны: его автор указывает, что прецедент женского правления/царствования в Московском государстве уже был — он связан с Ириной Годуновой, которая в 1598 г., после смерти Федора Ивановича и до своего пострижения, а затем избрания Бориса, правила государством. Летописец отмечает этот факт весьма оригинальным способом, заметив, что первой в ектениях и многолетиях начали поминать царицу Ирину-Александру (Годунову), жену Федора Ивановича: «А первое богомолие за нее, государыню, во октениях и во многолетье, а преж того ни за которых цариц и великих кнегинь Бога не молили ни в октеньях, ни во многолетье»sup>53.

Это любопытное, сознательно выделенное замечание летописца, дополненное указанием на соправление Федору Годунову его матери царицы Марии и их поминания на ектениях и во многолетии, как бы ослабляет неординарность коронации Марины Мнишек: в контексте предшествующих женских правлений се коронация выступает как норма и поэтому просто предполагается в самом акте бракосочетания. Отсюда становится понятно, почему автор Пискаревского летописца говорит только о свадьбе.
Записки следующего свидетеля событий полирепрезентативны. Они совмещают одновременно взгляд православного иерарха, иностранца (грека), представителя российского «священства», человека, близкого к царю и Патриарху, а также ко всей церковной и светской иерархии, равно как и к средним слоям москвичей и православным служилым иностранцам. Речь идет об архиепископе Арсении Елассонском, который при всем богатстве отражения действительности в его записках в первую очередь представляет все же православное «священство», то есть взгляд изнутри церемоний и священнодействия. Это очень важно, ибо из всех мемуаристов только Арсений хорошо понимал символику и священное значение происходившего.

Первое, что он отмечает, это факт недельной подготовки Марины к венчанию под руководством царицы-инокини Марфы Нагой в кремлевском Вознесенском монастыре («пробыла с этою матерью царя восемь дней, так как шло приготовление к браку»)54.
Владыка Арсений не был участником обручения и поэтому описывал события начиная с выхода Лжедмитрия I с Мариной «с великим чином, торжественностию и честью» из дворца в Успенский собор (с. 109). Дальше все изложение представляет видение происходившего со стороны «священства», в числе которого находился и сам автор. Арсений сообщал, что Патриарх и архиереи (то есть автор участвовал в этом акте тоже) встретили чету «при входе в церковь»; где первосвятитель «благословил их честным и святым крестом». Тут же хор пропел «ей (то есть Марине. — В. У.) царское многолетие». Данный факт расходится с чином: многолетие должны были петь царю — Марина еще не была коронована. Не является ли указанное замечание Арсения опиской? В данной части мемуаров автор постоянно увлекался описанием великолепия, пышности и богатства разных убранств, вещей и самой помпезности церемонии. Так, говоря далее о восхождении Патриарха с царской четой на «приготовленное высокое место посредине церкви», Арсений расписывал богатство украшения трех «седалищ» (скамеечек). Интересная деталь: Патриарх, царь и царица сели на скамеечки, а архиереи «сели на ступеньках возвышенного места на золототканные подушки» (с. 110-111). И еще одна не менее интересная на первый взгляд деталь: «Перед царскими дверями, на приготовленном хорошо убранном столике лежали царские одежды царицы» (с. 111). Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что так Арсений почему-то называл царские регалии. Далее мемуарист суммарно и кратко описал акт коронации: «Патриарх, царь и все архиереи, сидящие с ними, встали, патриарх сказал: «Благословен Бог наш». Во время чтения молитв патриархом и архиереями, согласно чину, два архиерея принесли царские одежды (то есть регалии. — В. У.); и каждый из них подносил по одному предмету. Патриарх, принявши одежды, благословил их и возложил на царицу Марию при помощи архиереев. Царь, будучи наперед коронован царскими одеждами, стоял (на своем месте). По возложении на царицу всех одежд, когда патриарх прочитал молитвы, певцы пропели «Аксиос» и многолетие» (с. 111). Последняя фраза «исправляет» начало описания, где пели многолетие царю. Интересно также, что Арсений говорит о двух символических предметах коронации, имея в виду корону и, возможно, бармы (оплечье).

Расхождение с официальным чином имеет и следующий сюжет в описании церемонии. Арсений пишет, что после коронации «царь и царица, оба облаченные в царские одежды, сошли вниз и, в предшествии патриарха, вошли на высочайший царский трон, оставаясь для выслушания божественной литургии» (с. 111). Мемуарист не писал об удалении Марины в придел Димитрия Солунского и фактически указывал на участие царицы-католички в православной литургии. Думаем, что такая контаминация чинопоследования произошла из-за очень краткого и обобщенного изложения церемонии, концентрированного, пунктирного описания обрядов.
Исключение составляет последний акт церемонии, на который Арсений и обратил внимание как на из ряда вон выходящий. Речь идет об отказе от причастия: «И после венчания своего оба они не пожелали причаститься Святых Тайн. Это сильно опечалило всех, не только патриарха и архиереев, но и всех видевших и слышавших. Итак, это была первая и великая печаль, и начало скандала и причина многих бед для всего народа московского и всей Руси» (с. 112). Архиепископ Арсений акцентирует внимание именно на отказе царя и царицы от причастия и указывает на его необратимые последствия. Данный факт уже обсуждался выше, здесь же отметим обращенность взгляда автора в будущее, который на самом деле (если учесть время составления мемуаров) был ретроспекцией. Тем не менее процитированная оценка отражала мнение «священства» (и не только его) о наказуемости нарушения священного закона, особенно же спасительного обряда причащения. Таким образом, отказ увидели, на него обратили внимание и негативно трактовали все очевидцы-россияне и духовенство.

Отметим, что Арсений один из немногих продолжил описание свадебной традиции, изложив церемонию поздравления царской четы «священством», которая происходила «в следующее воскресенье». В этом принимали участие Патриарх, архиереи, архимандриты и игумены. Они поднесли царю и царице драгоценные иконы, кубки, соболей, ткани и пр. Интересно, что указанную церемонию Арсений описывал детальнее: «Вошедши в золотую палату вслед за архиереями, Патриарх сначала благословил царя и царицу, сидящих на царских богатых тронах, и сел справа близ царя на малом троне, хорошо убранном. Поднявшись, патриарх поднес царю все подарки, предварительно и потом благословивши его; равным образом он поднес подарки и царице, благословив ее. Точно также благословили царя и царицу все архиереи и вручили подарки, а архимандриты и игумены поднесли дары царю и царице, поклонившись» (с. 112-113). По-видимому, у Арсения, как и у всех греков, оставивших подобные описания (вспомним хотя бы Павла Алеппского), был неискоренимый интерес к материальным ценностям и обрядам их подношений. Подробно описав весь процесс дарения, Арсений лишь в конце отметил нарушения в одежде царицы (заметим, не в начале, когда все вошли в Золотую палату и увидели это): «Итак, не показалось приятным патриарху, архиереям, боярам и всему народу, видевшим царицу, одетую в неизвестную и иноземную одежду, имеющую на себе польское платье, а не русское, как это было принято в царском чине, и как это делали цари прежде него» (с. 113). В этом месте вновь звучит оценка, обращенная в будущее и одновременно ретроспективная: «Это послужило причиною и поводом ко многим бедствиям, к погибели царя и всего народа обеих национальностей — русских и поляков» (с. 113).

Собрав воедино все нарушения традиции, все факты игнорирования устоявшихся обрядов, Арсений в конце концов заключает, что такое «антиповедение» царицы (которую автор везде называет новым православным именем Мария) стало корнем и главной причиной всех несчастий: «Царица Мария послужила причиною гибели и разрушения всей России и великой Москвы», как некогда Елена стала «причиной несчастий для Трои и всей Фригии и Эллады». Автор разражается целой тирадой по этому поводу (с. 139-141).
Из всего описания Арсения наиболее ценным и в то же время дискуссионным является указание на отказ брачующихся от причастия. Для православных, в частности «священства», данный факт означал незавершенность таинства, а значит, неполноту царства, православности и брака Марины-Марии. «Причастие» ее к московскому престолу не получило окончательного освящения, и не случайно, хотя после убийства Лжедмитрия I Марина осталась жива и титуловала себя царицей/императрицей, она не была таковой для православных россиян, а тем более «священства». Именем Марины не могла происходить война за царство, нужен был только новый Дмитрий.
Мемуары Арсения Елассонского как бы завершают пестрый круг видения и интерпретации современниками коронации Марины и свадьбы Самозванца. Это многообразие взглядов очевидцев порождает не меньшее многообразие историографических интерпретаций.
Однако со времен Шуйского и Романовых оценка происходившего (при некотором расхождении в вопросе о причащении/его отсутствии) приобретает однозначно негативный характер. Идеологи и публицисты Смуты как бы соревнуются в создании пунктов обвинения и превращения коронации/свадьбы винти чин сатанинского происхождения. Остановимся детально на тех особых нарушениях традиции, которые они отмечали.

Во-первых, самая идея коронации Марины, совершенно новая для русской практики55. Фактически Мнишек стала первой коронованной особой женского пола в России. Это заметил еще Яков Маржерет: «Он первый хотел короновать женщину: ни царицы, ни великие княгини по русскому обычаю не коронуются»56. При этом Марину венчал на царство сам Патриарх даже до миропомазания — формального перехода в православие (по традиции этим завершалась церемония присоединения), что сразу создавало только видимость власти государыни. Естественно, что притязания Марины на харизму царской власти должны были вызвать усиленные требования гарантий ее православности и следования традициям. Это привело к настояниям перекреститься, которые не были удовлетворены, а их инициатор Гермоген удален из Москвы.

И все же коронация Марины даже символически не провозглашала ее властительницей: держава и скипетр ей не подавались, шапкой Мономаха она не венчалась. Это означало, что Марина не могла не только управлять государством вместо Лжедмитрия I, но даже соправить ему.
Во-вторых, день венчания — 8(18) мая, четверг накануне Николина дня, то есть пятницы, требующей поста и воздержания. Однако на начало XVII в. Церковь не имела определенных указаний, в какие дни совершать бракосочетание. Например, в четверг венчались князь Холмский (10 февраля 1500 г.), Иван III (4 сентября 1506 г.), Иван IV (3 февраля 1547 г.) и его брат Юрий (3 ноября 1554 г.). Лишь в середине XVII в. был наложен запрет совершать венчание в понедельник, среду, пятницу и субботу; четверг же запретили лишь при Екатерине II (но этот указ жестко не соблюдался).
И все же иностранные авторы отметили распространявшуюся по Москве молву о нарушении традиции в выборе дня свадьбы. Так, Исаак Масса зафиксировал убеждение русских: на следующий день после бракосочетания, в пятницу, был праздник Николая-угодника, «в этот день ни за что на свете нельзя было играть свадьбу», москвичей «вконец раздосадовало, что сам царь этот день употребил во зло, нарушив их обычай, и они ожесточали против него один другого», «ибо Николая они ставят почти наравне с Христом, да и чтут его в десять раз более»57.
В-третьих, время для венчания — после литургии. Но именно это время установлено в Кормчей книге (гл. 50), где, наоборот, запрещалось венчание после обеда и вечером.

Выбор дня и времени венчания не был столь существен для брачующихся, и если бы они не отвечали требованиям Церкви, то Патриарх и иерархи указали бы на это. Однако совершение последними обряда в указанное время снимает обвинения, которые даже формально следовало бы возлагать на «священство».
В-четвертых, польская одежда Марины. Конрад Буссов передавал разговоры, ходившие по Москве, что «царь и польские вельможи хотели, чтобы невеста, когда ее поведут в церковь, была в польской одежде... Московиты требовали, чтобы при венчании она была, согласно обычаям страны, одета так же, как и царь, по-русски»58. Почти во всех польских источниках описываются спор и окончательный выбор традиционного русского царского убора, в котором и венчалась Марина. Но на официальном приеме 11 (21) мая, когда новобрачным подносили подарки, царица уже была в польском наряде. Арсений Елассонский свидетельствовал о негативном восприятии этого факта всеми присутствовавшими россиянами. Царским одеждам, обязательным для официального церемониала, придавалось сакральное значение. Это отмечается уже во времена великих князей домонгольского периода. Повеление Марины трактовалось не только «священством», но и православным миром как «антиповедение»: в царице видели неправославную, нерусскую, неблагочестивую особу.
Усугубило это впечатление разгульное или даже разнузданное поведение поляков и использование во время свадебного пира польского оркестра с «бесовскими» инструментами. Не случайно во время переворота 17 мая все польские музыканты были перебиты.
Не пользовалась Марина и своим новым православным именем, которым была наречена при обручении, — Мария.
Наконец, в-пятых, само присутствие иноверцев в сакральном центре «Третьего Рима» — Успенском соборе. Своеобразное объяснение этому как специально продуманной антиправославной акции Самозванца его же словами пытались представить Бучинские на допросе перед боярами: «А как де я венчался, и у меня де в ту пору болшое спасенье было, потому что по их крестьянскому закону первое крестив да то же вести в церковь, а не крестив никому иных вер в церковь не ходили, и яз де нарочно велел быти в ту пору лютарем, и калвинцом и евангликом, и иных всяких вер людям, и они де в церкве были и слышали де есмя, что и образом изругалися и смеялися и в церкве иные сидели в обедню, а иные спали, на образы приклонялися, и за то де никакое человек не смел слова молвить» 59.
Послы Василия Шуйского в Польшу в 1606-1607 гг. князь Волконский и дьяк Ибанов должны были говорить о свадьбе в обобщенной формуле: «И взем за ся проклятый у поляка у воеводы Сендомирского дщерь римские ереси и, не крестив, повеле венчати ю царским венцем в соборной и апостольстеи церкви, и освященным миром некрещенную помазали повеле на Праге в царских дверех; и многих злых еретиков в соборной храм Матере Божия введе колвинцов, и новокрещенцов, и ариан, и люторов, и римлян, и не токмо сих, и богоубийц жидов на осквернение храма приведе: в соборном храме в день того богоотступника свадьбы честным иконам, и честному и животворящему кресту, и святым мощем великих чудотворец многая поношения и поругания быша»60.
Не стоит удивляться перечислению в приведенной цитате, как и в других источниках, такого разнообразия конфессий. Как отмечала Т. Опарина, «русские святители того времени (начала XVII в. — В. У.) не делали разницы между неправославными христианскими конфессиями... не делали различия между униатами и католиками, католиками и протестантами или даже иудеями. Российской мысли того времени свойственно не так смешение конфессий, как представление о едином враге, который приобретает личину «латин», «иудеев», «кальвинов», «армян»61.
Все эти ненормальные для русской традиции факты подменялись публицистами Смутного и послесмутного времени. Однако вина почти за все перечисленные отступления (за исключением одежды, имени и музыки) в равной степени могла быть возложена на «священство», которое составляло и совершало/освящало все обряды и церемонии. Анализ чина венчания и его исполнения показывает, что, с точки зрения чинопоследования и канона, в записанном тексте не было нарушений, серьезным отступлением был только отказ царя и царицы от причастия, а также неполнота обряда перехода Марины в православие. Формальность, необязательность всего происходившего подчеркнула сама Марина на второй день свадьбы, сразу отказавшись включаться в традицию русского царского двора (одежда, имя, музыка, содержание католического исповедника62 и пр.). Все это могло пониматься духовными и светскими лицами как отсутствие благодати, и именно по причине недосовершенности необходимых обрядов и таинств, неискренности Марины при их проведении; подмена/обман не сообщали харизмы и благодати, а, наоборот, предполагали Господню кару в будущем. Дальнейший переворот и судьба Марины Мнишек были тому свидетельством и способствовали появлению соответствующих ретроспективных оценок в позднейших публицистических сочинениях, в которых «злодеяния» против веры и Церкви нанизывались друг на друга и приводили события к своему логическому итогу.

«Повесть како отомсти», «Иное сказание», «Повесть како восхити», «Сказание о царстве царя Феодора Иоанновича», Хронограф 3-й редакции сводили информацию о свадьбе к характеристике Марины («и поят себе жену безсерменские веры (!) от могущия (тмосуших) Лито век и я земля люторку (!), такову же злохитрену, волшебной премудрости исподнему, яко и сам») и нарушению норм благочестия («и женился той окаянный законопреступник 114 году, месяца майя в 8 день, в четверток, в праздник святаго Апостола и Евангелиста Иванна Богослова, против пятка и против памяти чудотворца Николы»)63.
Но уже «Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства» содержит сообщение о венчании некрещеной Марины: «Прия себе в жену лютер ския веры невесту Маринку и, не устыдевся нимало, ниже убоявся безсмертнаго Бога, ввел ея некрещену в соборную апостольскую церковь Пресвяты я Богородицы и венчав ея царским венцем»64. В «Повести князя Катырева-Ростовского» акценты расставлены совсем иначе: Лжедмитрий I обольстил Мнишеков, женился на Марине, а благословил это действо Игнатий, который выглядит чуть ли не главным виновником злодеяния («И оного предреченнаго воеводу Сендомирсково Юрья со дшерию его, оболстив, приведе, и оженився ею во царствующем граде, в пречестном храме пресвятыя Богородица; единогласник же его патриярх Игнатей благослови их безо всяково прекословия»65). Во второй редакции «Повести» эти слова дополнены черной характеристикой Игнатия («не глаголю, яко патриарх Игнатий, но всяко прелюбодей сый, не телесный, но душевный»66), на которого и возлагалась вся вина за совершенный обряд венчания.

Наиболее подробно описан изучаемый сюжет в Погодинском хронографе (N 1465) середины XVII в. Во-первых, здесь говорится о посольстве Афанасия Власьева с целью сватовства. Во-вторых, сообщается о венчании без перекрещивания («венчася с нею в соборной апостольской церкви Успения Пречистыя Богородицы, и не крестя ея во святую православную христианскую веру греческаго закона в соборную церковь привел»). В-третьих, говорится о поругании святыни (Успенского собора) иноверцами («А как с нею венчался, и в то время были в соборной церкви Успение Пречистые Богородицы литовския люди, и люторы, и колвинцы, поляки и иных многих вер в саблях и в могирках, как у них кто ходит по своей вере, и Божиим образом ругалися, целовали прикладываючися во уста, а иные преклоняся к образом спали»)67.

Наиболее беспощадным обвинителем Самозванца выступил Иван Тимофеев. Дьяк объявлял Лжедмитрия I своеобразным атеистом: «Он пренебрегает не только человеческим стыдом, он не ужасается, окаянный, и страха Божия и в уме о нем не помышляет, думая, что Бог как бы не существует, потому что безумный сказал в сердце своем: нет Бога». Такое определение автор подкреплял фактом осквернения Успенского собора: как «в простой дом» Самозванец ввел в храм нечистых иноверцев — «волков» («как пес с всескверною сукою»), а вместе с ними «невидимо — мрачным облаком тьмы — бесами». Лжедмитрий I же представлялся «ничем не меньше самого антихриста».
Все это совершалось в праздник св. Николая Мирликийского, «который не праздновался». Тимофеев утверждал, что в этот день из храма «отступила благодать Божия». Вердикт дьяка был суров и страшен: «Тогда совершались там беззакония большие, чем на празднике Ирода: воюя против Бога, он осквернил святыню, еретическими ногами попрал царское помазание и брак, так как его помазывали и венчали невидимо по своей воле бесы при отсутствии благодати»68.
Оценка Тимофеева стала верхом негативного описания свадьбы Самозванца, превратив ее в шабаш дьявольских сил в главном храме Российского государства.
Остается рассмотреть третий этап развития сюжета венчания Марины Мнишек и свадьбы Самозванца — Собор 1620 г. и его решения.
Вопрос о чине присоединения католиков к православию обсуждался в связи с деятельностью бывшего местоблюстителя Патриаршего престола митрополита Сарского и Полонского Ионы, который совершал второй чин присоединения (то есть миропомазание). Несмотря на мнение Патриарха Филарета о необходимости перекрещивания латинян, Иона настаивал на традиции миропомазания, приводя аргументы, о которых говорилось выше. Собор состоялся в декабре 1620 г. и постановил не только католиков, но и «белорусцев» принимать в православие первым чином (то есть перекрещиванием); Иона был запрещен в священнослужении.
Развивая точку зрения о перекрещивании, Патриарх Филарет говорил на Соборе о практике Игнатия во время венчания Марины Мнишек. Приведем этот текст, опубликованный в «Потребнике иноческом» 1639 г., полностью:
«Егда в лето 7114 грех ради наших Господу Богу попусти вшу, и царствующий град Москву лестью и мечем прият розстрига чернец Гришка Отрепьев, патриарх же Игнатей, угожая еретиком латыньския веры, и в церковь соборную пресвятыя владычица нашея Богородицы и присно девы Марии честнаго и славнаго ея Успения, введе еретические папежския веры Маринку. Святым же крещением совершеным християньскаго закона не крестил ю, но токмо единем святым миром помаза, и потом венчал ю с тем Розстригою, якоже Июда предатель и сей поругася Христу, и обоим убо сим врагом Божиим, Розстриге и Маринке, подале пречистое тело Христово ясли и святую и честную кровь Христову пити. Его же, Игнатия, за таковую вину священноначалницы вели кия святыя церкви росииския, яко презревшаго правила святых апостол и святых отец, от престола и от святительства по правилам святым изринуша в лето 7114»69.

Таким образом, Филарет свидетельствовал, что Игнатий миропомазал Марину, а не крестил «святым крещением совершеным християньскаго закона». Кроме того, Игнатий причастил оставшуюся в «папежской вере» Марину и расстригу. За эти две вины грека «священноначалницы» Церкви с Патриаршего престола низринули.
Напомним, что Филарет Никитич был не только свидетелем, но и одним из главных действующих лиц при венчании Марины. В соответствии с чином митрополит Ростовский вместе с митрополитом Новгородским принимали, а затем подносили Патриарху корону, бармы и диадему Марины. По свидетельству Арсения Елассонского, оба иерарха помогали Игнатию возлагать на нее царские регалии. Но именно Патриарх венчал, миропомазал и, возможно, пытался причислить Марину.

Б. А. Успенский подчеркивал, что Филарет имел целью публично обличить Игнатия. Обвинение Игнатия в причащении неперекрещенной Марины было необходимо для канонического обоснования его смешения: Филарет говорил о детронизации грека «священноначальннками» за нарушение указанных канонов. В этом случае Филарет «говорит неправду»70. Совершив присоединение к православию через миропомазание, Игнатий «признавал полную действенность католического крещения» — отсюда возник вопрос об истинности католического крещения на Соборе 1620 г.

Однако, как нам представляется, обвинение Игнатия не было не только самоцелью, но и целью Филарета. Публичное напоминание о греке, который ставил его во епископы и на Ростовскую митрополию, как и о факте венчания Марины Мнишек, в котором Филарет принимал участие, было не просто излишним, но и совершенно не вписывалось в стремление нового Патриарха перечеркнуть свое «темное» прошлое (службу при обоих Самозванцах). В 1620 г. еще были живы свидетели этого прошлого, в том числе среди иерархов. Филарет не любил вспоминать о временах Лжедмитрия 1, а цитированный пассаж как раз и был таким напоминанием. Фрагмент об Игнатии был нужен как исторический пример, причем общепонятный и общеизвестный негативный пример. В ближайшей, да и в отдаленной российской истории не было фактов, подобных венчанию Марины Мнишек. Кроме того, Смута только недавно была пережита, и на момент Собора 1620 г. именно Григорий Отрепьев считался дьявольским орудием ее начала и анафематствовался во всех церквах. Поэтому приведенный пример обладал силой исторической дидактики: нарушение обрядов, попустительство «латинам» и еретикам рано или поздно приводят к тяжелым последствиям для всего православного мира, к страшной Господней каре.
Пример церковного изложения Игнатия был необходим для суда (и выбора меры наказания) над Ионной, обвиненным в аналогичном нарушении обряда присоединения католиков к православию71.
Все это имело еще одну, военно-политическую цель: события Смуты показали и породили у Филарета подозрение, что все присоединенные к православию только миропомазанием иностранцы в критический момент могут «денонсировать» свое присоединение и выступить на стороне врага. Для пущей подстраховки их следовало перекрещивать, что сильно осложняло возврат в прежнюю веру. Уже после Собора, в 1621 г., на Патриаршем дворе проводилось массовое перекрещивание иностранцев и пленных.
Во всей теме Собора 1620 г. упоминание об Игнатии, Марине и Самозванце было проходным. Однако, получив широкую огласку через публикацию, оно в дальнейшем формировало представление/мнение/стереотип взгляда и на всю эту историю и трех ее деятелей как на антиканоническую акцию и на антигероев соответственно. «Маринкино венчание» стало притчею во языцех с исключительно негативной окраской. А «свидетельство» самого державного Патриарха Филарета Никитича было признано гласом обличительной Правды и начало самостоятельную жизнь, будучи опубликовано уже после его смерти, кочуя из сочинения в сочинение вплоть до XX века.
Эхом постановления 1620 г. стало новое упоминание-проклятие Игнатия вскоре после смерти Филарета.

Освященный Собор 1634 г. осудил митрополита Суздальского, беглеца из Речи Посполитой и фаворита Филарета (!) Иосифа-Иезекииля Курцевича, «ибо он замыслил причинить не менее зла, чем треклятый Исидор митрополит и Игнатий патриарх, которых соборная церковь проклинает». На Соборе Патриарх Игнатий был повторно проклят.
Подведем итог. Сюжет о венчании Марины Мнишек развивался по нарастающей. Начало его было традиционным: Собор (или Соборы) 1605 г. определил порядок венчания и принцип перехода царской невесты в православие через миропомазание. Тогда речь шла лишь о бракосочетании. Однако в процессе переговоров Лжедмитрия I с Мнишеками, королем и верхушкой польского католического священства всё более разрабатывалась идея о коронации Марины. Это было связано с польской традицией: некоронованные супруги королей оставались лишь их женами, а все почитаемые королевами короновались при помощи специального обряда. Подобная акция в глазах польского истеблишмента, и в первую очередь Мнишеков, должна была осуществиться в Москве как обязательное условие брака. При этом польская сторона решительно противилась переходу Марины в православие: твердость их позиции была связана с обещаниями Лжедмитрия I Святому Престолу относительно католической миссии в России, на выполнение которых Рим продолжал надеяться.

В этой сложной ситуации был разработан чин «единоразового» венчания Марины на царство и на брак. Так как в коронации была более всего заинтересована Марина, Мнишеки и польская сторона (политическая, церковная и пр.), то можно предположить, что именно эта сила настояла на первом обряде — коронации. И с этого начались самые большие сложности: коронация польки-католички, еще не жены царя и не принявшей православие. Внешне проблема снималась целой вереницей церемоний, совершаемых в один день: обручение, коронация и помазание, бракосочетание. Резкие требования поляков, а с другой стороны — твердые правила русской традиции создали сильное расслоение сути таинств и их внешнего восприятия и формы. Незавершенными остались обряд присоединения к православию и таинство брака (без причащения). Это разрушало изначально хрупкое общее построение церемонии, а также, по существу, ее внешнее восприятие. Причиной тому были Марина и стоявшая за ней польская сторона.

Российское духовенство, совершавшее таинства и обряды, смирилось с положением, приняло составленный чин венчания и пыталось в точности его исполнить, но в ситуации постоянной обструкции Марины после коронации (она уже считала и чувствовала себя императрицей) ничего не могло сделать, кроме, конечно, крайней меры — прервать церемонию, на что никто не мог отважиться.
Все это попрание святыни, осознаваемое «священством» и мирянами, стало сильным катализатором общего недовольства и подготовки переворота, главным объектом которого для православного мира были «латины» и лишь для руководителей заговора из боярской верхушки — Лжедмитрий I.
История венчания Марины через общую призму еретической деятельности
Самозванца и служившего ему нарушителя канонов Патриарха Игнатия как отрицательный пример и прецедент с дидактической целью всплыла на Соборе 1620 г. В связи с означенной целью эта история была переосмыслена и в таком виде через всеобщее распространение в печатных требниках прочно и надолго заняла свое место в «негативной части» истории Русской церкви.



1 Дмитриевский А.А. Архиепископ Елассонский Арсений и его вновь открытые исторические мемуары. Киев. 1899. С. 106-107.
2 РИБ. СПб., 1909. Т. XIII. Стб. 371-372; Временник Ивана Тимофеева. М.-Л., 1951. С. 87-88, 258.
3 Сказание Авраамия Палицына. М.-Л., 1955. С. 111,262. Ср.: СПбФ ИВ РАН. ОР. Разр. Ill, on. 3. ед. 105, л. 5боб. (Краткий летописец.); ААЭ. Т. 2. No 48. С. 109 (грамота Лжедмитрия I в Пермь Великую от 6 июня 1606 г.).
4 СГГД. Ч. 2. No 121. С. 258-263; РГАДА. Ф. 149, оп. 1, ед. 36 (оригинал).
5 ПСРЛ. М., 1965. Т. 14. С. 67.
6 Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 272-273; Сказание Авраамия Палицына. С. 111-112, 262.
7 АЗР. СПб., 1851. Т. IV. No 177. С. 271, 290.
8 СГГД. СПб., 1819. Ч. 2. No 140. С. 298; РИБ. Т. XIII. Стб. 80-81.
9 Попов А. Изборник... С. 295; БАН. ОР. Ед. 32.12.18, л. 629об.
10 Сборник Муханова. М., 1866. No 195. С. 266; Рукопись Филарета, Патриарха Московского и всея Рос­сии. М., 1837. С. 4.
11 РНБ ОР. Ф. 351, ед. 87/1325, л. 42об.
12 Опись архива Посольского приказа 1626 года. М., 1977. Ч. 1. С. 318-319.
13 БРАН ОР. Ед.24.5.32, л.25 об., 20 об., 214.
14 ААЭ. СПб... 1836. Т. 2. No 58. С. 130.
15 ААЭ. Т. 2. No 57. С. 126.
16 Материалы по Смутному времени. С. 408.
17 Правила святых Апостол и святых отец с толкованиями. М., 1884. Вып. 1. Отд. 2. С. 147-160, 302-305; Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима (Милоша). Сергиев Посад, 1996. Т. 1. С. 25-26, 117-121, 271-286, 444, 587-591.
18 Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследование по истории церковного быта. М., 1913. Прил. 1. С. 26.
19 Серафимов А. Правила и практика Церкви относительно присоединения к православию неправославных христиан: Историко-каноническое исследование. Кострома, 1882. С. 103, 200.
20 Варкоч Н. Описание путешествия в Москву // Проезжая по Московии: Россия XVI-XVII веков глазами дипломатов. М., 1991. С. 164; Описание путешествия в Москву посла римского императора Николая Варкоча с 22-го июля 1593 г. М., 1875. С. 33-34.
21 Флетчер Дж. О государстве Русском. СПб., 1905; Накануне Смуты. М., 1990. С. 585.
22 Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. / Публ. В. Н. Александренко // Старина и новизна. 1911. Кн. 14. С. 537.
23 СГГД. Ч. 2. № 105. С. 228-229.
24 Сб. РИО. М., 1912. Т. 137. С. 223-224 («Чтоб ей милости панне Марине поволено до греческие церквы ходили, а набоженство и чин свои волне будет держати, как похочет», «промыслити о вольности, чтоб Марина в суботу мясо ела, а в середу б печеное ела»); СГГД. Ч. 2. No 105. С. 228-229.
25 Записки Станислава Немоевского // Титов А. А. Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахрамееву. М., 1907. Вып. 6. С. 28.
26 Рукопись Яна Велевицкого // Записки гетмана Жолкевского о московской войне. СПб., 1871. Прил. 44. Стб. 154-166.
27 РИБ. СПб., 1872. Т. I. Стб. 51-72; Стадницкий М. История Димитрия царя московского и Марины Мнишек, дочери Сендомирского воеводы, царицы московской // Русский архив. 1906. Кн. 2. Вып. 5. С. 137-141.
28 По-видимому, Власьеву пришлось объясняться уже с пути и оправдываться, чтобы избежать царской немилости. Об этом было заведено (и сохранялось еще в 1626 г.) целое дело: «Отписка к Розстриге из Литвы от дияка от Офонасья Власьева против ево Розстригины грамоты, что писал к нему с опалою; и под отпискою грамота, рука Ивана Грамотина, что опалу свою Розстрига дьяку Офонасью Власьеву от­дал, писана во 114-м году» (Опись архива Посольского приказа 1626 года. М., 1977. Ч. 1. С. 318).
29 Дмитриевский А. А. Архиепископ Елассонский Арсений... С. 108.
30 ААЭ. Т. 2. No 67. С. 155.
31 СГГД. Ч. 2. No 146. С. 306-307.
32 ААЭ. Т. 2. N9 48. С. 107.
33 Серафимов А. Правила и практика Церкви... С. 198-199, 201-203.
34 СГГД. Ч. 2. № 138. С. 292. Этот порядок был дословно повторен в чине венчания Василия Шуйского 1606 г. (ААЭ. Т. 2. No 47. С. 106).
СГГД.
35 Ч. 2. С. 292.
36 Дмитриевский А. А. Архиепископ Елассонский Арсений... С. 111-112.
37 СГГД. Ч. 2. № 140. С. 298; Сб. РИО. Т. 137. С. 237.
38 СГГД. Ч. 2. No 138, 289-293.
39 Пропуск в тексте публикации.
40 Дневник Марины Мнишек. СПб., 1995. С. 52-53.
41 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1831. Ч. 2. С. 219-222; РИБ. Т. I. 51-79.
42 Почти дословно пересказал информацию членов посольства аугсбургский купец Георг Паерле с той лишь разницей, что называл все происходившее «бракосочетанием»; указывал, что Патриарх целовал Марину в «широкий рукав ее одежды»; замечал, что во время православной литургии Марина молилась в приделе «по своему обряду»; писал, будто обряд венчания совершал Патриарх (Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1831. Ч. 1. С. 185-188). По-видимому, Паер­ле. не присутствовавший на церемонии и вообще пребывавший за границами Московского царства, пользовался рассказом поляков.
43 Записки Станислава Немоевского. С. 56. (Далее страницы указываются в тексте в скобках.)
44 Буссов К. Московская хроника: 1584-1613. М.-Л., 1961. С. 117.
45 Там же. С. 115.
46 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 302.
47 Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. М... 1937. С. 128-131.
48 Библиографию см.: Солодкин Я. Г. Летописец Пискаревский // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 2 (И-О). СПб., 1993. С. 269-274.
49 ПСРЛ. М" 1978. Т. 34. С. 207.
50 Буссов К. Московская хроника. С. 129-130.
51 Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 526.
52 Записки Станислава Немоевского. С. 61. 69.
53 ПСРЛ. Т. 34. С. 204.
54 Дмитриевский А А. Архиепископ Елассонский Арсений... С. 108. (Далее страницы данного издания указываются в скобках в тексте).
55 В соответствии с византийской традицией императоры самолично короновали своих супруг. Император принимал корону из рук Патриарха и возлагал ее на супругу, которая кланялась ему в ответ, «исповедуя свое рабство как мужу и как царю» (Попов A.M. Чин священного коронования: Исторический очерк // Богословский вестник. 1896. Апрель. С. 65-66, 69).
56 Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. М., 1982. С. 79, 169.
57 Масса И. Краткое известие о Московии... С. 135, 150.
58 Буссов К. Московская хроника. С. 117. 244.
59 ААЭ. Т. 2. No 48. С. 109; Сб. РИО. Т. 137. С. 237.
60 Сб. РИО. Т. 137. С. 195.
61 Опарiна Т. Сприйняття унii в Pocii XVII столiття // Держава, суспiльство i Церква в Украiни у XVII столiттi. Львiв, 1996. С. 134.
62 Кроме духовника Каспара Савицкого в свите Марины Мнишек находились три католических монаха: Николай де Мелло. Антоний и Иоан-Фадей. Николай был сожжен на костре и почитается в Испании как мученик. См: Пирлинг П. Николай де-Мелло. «гишпанския земли» чернец //Русская старина. 1902. Май. С. 311.
63 РИБ. Т. XIII. Стб. 56. 164. 822-823; Попов А. Изборник... С. 237, 273; Бутанов В. И., Корецкий В. И., Станиславский A.Л. «Повесть како отомсти» — памятник ранней публицистики смутного времени // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. XXVIII. С. 249.
64 РИБ. Т. XIII. Стб. 227.
65 Там же. Стб. 581; Попов А. Изборник... С. 294.
66 РИБ. Т. XIII. Стб. 655.
67 Попов А. Изборник... С. 416.
68 Временник Ивана Тимофеева. С. 259.
69 РГБ. ОР. Троице-Сергиевское собр., ед. 741; Потребник иноческий. М., 1639. Гл. XIV. Л. 214об. — 215; Требник мирской (М... 1639), л. 399.
70 Успенский Б А. Царь и Патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление. М.: 1998. С. 205-207.
71 Филарет подробно изучал указанный вопрос, о чем свидетельствует наличие в его библиотеке соответствующих печатных и рукописных книг: «Книга в полдесть «Чин и устав, как достоит от латин», переплет в красной коже» (рукописная), «Книга писменая, в полдесть князя Насилья Острожскаго на еретиков Римлян» (по-видимому, знаменитая «Книжица», тираж которой был давно реализован, и ее переписывали), «Книга печатная обручение и венчание царем и князем, в полдесть. уделение из потребника»; среди этих книг было несколько греческих, содержание которых не описано, а также одна немецкая («Книга в десть немецкая печать, неведомо какая» — по-видимому, протестантская).

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 7067

X