V. Три контекста «священства» и «царства» в сочинениях протопопа Терентия
Одной из наиболее интересных личностей Смутного времени является протопоп Благовещенского собора Московского Кремля Терентий, побывавший среди и «прямых», и «кривых». Он поднялся до обобщения событий, свидетелем которых стал, благодаря дару слова попытался повлиять на ход дел и обратить «кривых» к покаянию. Постоянство его позиции прослеживается не по действиям (поступкам), а по «писаниям» открытого характера, обращенным к царю, элите общества или ко всему обществу.

В сочинениях Терентия последовательно сменяются соотношения между «священством» и «царством»: «священство» выше «царства», обеспечивает ему Господню благодать; «священство» служит «царству», которое получает благодать без посредников; «священство» указывает путь всему миру к спасению «царства» через покаяние и Божию милость.
Эти сочинения знаменуют определенные вехи биографии Терентия, собственно, только из них мы и получаем информацию об их авторе. Есть лишь один документ, противоречащий, на первый взгляд, изложенной схеме, который возвращает Терентия в состав «кривых». Но этот документ создан не Терентием, хотя явно по его «челобитью» (последнее не сохранилось). Мы имеем в виду указ Сигизмунда III от 30 ноября 1610 г., в соответствии с которым «велено протопопу Терентию быти по прежнему у Благовещенья, а Благовещенскому протопопу велено быти у Спаса на Дворце»1. Возвращение должности королем-католиком во время осады Смоленска и переговоров о посажении Владислава на московский престол свидетельствует о представлении Терентия Сигизмунду в самом лагере или ходатайстве за него высокого польского сановника (например, гетмана Жолкевского, канцлера Сапоги). Так или иначе, Терентий возвращается на место протопопа Благовещенского собора не патриаршим указом, а польской властью посредством боярского правительства (указ был дан боярам). Этот факт, не отраженный прямо в его сочинениях, несомненно имеет связь с их содержанием и одновременно свидетельствует о ярко выраженной обусловленности чьими-то интересами деяний Терентия. Этот эпизод позволяет также считать, что и за тремя сочинениями Терентия стояли определенные конъюнктурные соображения, по крайней мере так можно заключить из первого послания челобитной и «Повести». То есть необходимо пристальнее искать контексты идей Терентия, а также обратить особое внимание на ближайшую к автору среду, в которой они могли возникнуть.

Реальное воплощение «царства» для Терентия составляли два антипода — Лжедмитрий I и Василий Шуйский. «Священство» олицетворялось первосвятителями Игнатием, Гермогеном и возвращенным в Москву для принятия всенародного покаяния Ионом. Социальная среда, которую представлял сам Терентий, — избранное белое духовенство Москвы, непосредственно связанное и с царским, и с патриаршим дворами. Эта среда служила Годунову и Иову, но в решающий момент краха династии не пошла за ними, ожидая результата борьбы. Священство кремлевских соборов встречало Лжедмитрия I и принимало участие в венчании его на царство, как и в интронизации Игнатия, покорившись новой власти, ранее анафематствованной. Для Терентия эта смена «царства» и «священства» была одновременно и трагедией крушения устоев и традиции передачи власти, и новой удачной возможностью. В данном случае мы имеем в виду, что именно Годунов нарушил правило назначать царского духовника из благовещенских протопопов, отдав предпочтение троицкому старцу, а при Самозванце, подчеркивавшем возвращение к «образцам» Ивана IV — Федора, можно было надеяться на возобновление традиции и личное прямое приближение к «царству».
Благовещенский собор был домовым храмом царей и цариц, он непосредственно примыкал к царскому дворцу. Здесь хранилась казна, а также царские регалии и реликвии: кресты, которые носили поверх барм великие князья, цари и царевичи (сохранилось 60 крестов), два золотых креста, принадлежавших, по легенде, Владимиру Мономаху, — ими венчались на царство; драгоценные ковчеги с мощами особо почитаемых святых (сохранилось 18 ковчегов, устроенных Борисом Годуновым, и 8 — времен Михаила Федоровича). Росписи собора были ярким отражением идеологии русского самодержавия, подчеркивали Божественное происхождение царской власти, той же идее отвечали иконы (в клейме Богоматери Тихвинской изображался юный Иван IV, предстоящий со светскими и духовными лицами). Все это предполагало особую роль благовещенского духовенства в сохранении «царства» и развитии его идеологии, а отсюда — обязанность настоятеля собора быть царским духовником. Поэтому нет ничего удивительного в обращении Терентия к новому царю с поучением.

Первое его сочинение, датируемое концом июня — ноябрем 1605 г., — наиболее интересное и неординарное произведение начального периода Смуты. Тем не менее именно оно в отличие от прочих известных произведений Терентия до настоящего времени остается единственным неопубликованным. С самого начала следует подчеркнуть, что послание-челобитная Терентия сохранилось в трех, но достаточно поздних списках2.
Начнем с названия и определения жанра первого сочинения Терентия. В рукописи оно озаглавлено: «Лета 7114 году послание благовернейшему и вышшему царю и богохранимому государю великому князю Димитрию Ивановичю всея России иже во священницех наименший грубый Терентие метание еже о Господе смирение творю» (л. 12, 232) 3. Таким образом, в заглавии жанр сочинения определяется как послание и метание. Его же можно представить и как челобитную, по аналогии с сочинениями Ивана Пересветова, а также, по форме подачи, как прошение царю (челобитье-метание). Государевы подданные (даже члены Думы, бояре) обращались к царю только с челобитьем. Терентий соединил в своем сочинении элементы челобитной (в обращениях к царю) и послания в форме наставления. Это обусловило кажущуюся двойственность позиции автора: восхваление царя и покорность ему; непрямая критика и побуждение к изменению поведения. Кажется, в данном случае имеет место и двойственность жанра/формы: главным для Терентия как автора было поучение, оно составляло суть сочинения, но, поскольку Терентий обращался к царю, он облек его в форму челобитья, чтобы замаскировать поучение.
Этикетным штампом было и самоопределение автора как «во священницех наименший грубый». Звание протопопа Благовещенского собора было на самом деле высоким, потому Терентий и рассчитывал, что будет услышан, более того, он надеялся на успех в поучении царя.

Интересно определение в заглавии главной темы сочинения — «метание еже о Господе», то есть сообщение о догматах веры и традиции православия, нарушаемых в практике/поведении «благовернейшим» и «богохранимым» царем Дмитрием Ивановичем. Тем не менее это лишь одна из тем послания, но она вынесена в заглавие, вероятно, из соображений о ее бессмертности, ее священном значении для всех, включая царя, что предполагало невозможность проигнорировать послание.
Полным парадоксом (но лишь на первый взгляд) выглядит обоснование указанной темы ссылкой на Платона. Справедливость мысли «всяко даяние благо и всяк дар совершен свыше есть, сходя от отца светом» (ср.: Иак. 1:17) Терентий утверждает авторитетом «богодухновенного писания» и этого древнего философа, которому приписывает слова: «благ убо воистину Бог есть».
При этом автор челобитной называет Платона «в нынешних философов первым» (!), предполагает, что он «от богодухновенный (так в тексте. — В. У.) писаний научен» или одарен «светом словесным» и «исперва в человечестве просвещен разумом», потому-то он «всех благах начало и вину на Бога возлагает» (л. 10, 232)3. В данном случае протопоп, по-видимому, имел в виду слова Апостола: «когда язычники, не имеющие закона, по природе законное делают, то, не имея закона, они сами себе закон: они показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли их» (Рим. 2:14-15). В интерпретации же Терентия Платон задолго до Рождества Христова (годы жизни Платона — 428/427 - 348/347 до н. э.) говорил о христианском Боге, изучив «богодухновенные» писания Ветхого Завета. Именно поэтому он представлен первым философом среди существующих. Такая интерпретация платоновского наследия представляет нечто новое в русской средневековой литературе. Учение Платона было издавна распространено на Руси (см. сборник «Пчела», сочинения Климента Смолятича и др.)4. В XVI — начале XVII в. авторитет Платона среди книжников в Московском государстве вновь поднимается благодаря Максиму Греку и его получившим широкое распространение сочинениям. Для Терентия обращение к Платону было вдвойне актуальным. Во-первых, на галерее Благовещенского собора было изображение Платона (в северной и западной галереях — целый ряд античных философов и писателей: Аристотель, Анахарсис, Менандр, Птолемей, Фукидид, Зенок, Анаскарид, Плутарх, Гомер, Вергилий, а также Сивилла; Платон был изображен на западных дверях паперти), и, таким образом, Терентий действовал в рамках «традиции места». Во-вторых, протопоп использовал «язык адресата»: известно, что Самозванец блистал знаниями античной истории на заседаниях Боярской думы, в разговорах с окружением и пр. Истоки его познаний в этой области берут начало от культурно-просветительного кружка князя Острожского, при дворе которого Самозванец пробыл все лето 1602 г., продемонстрировав князю свою эрудицию, ум и рассудительность. В это время ученые «Острожских Афин» активно использовали идеи «Ареопагитик» и неоплатонизма.

Монах-эрудит не мог обойти вниманием культурные ценности Острога, его ученый кружок и печатные издания. Именно здесь он впервые имел возможность познакомиться с учением Платона в версии неоплатоников. Последнюю развивали Василий Сурожский («О единой истинной православной вере») и Клирик Острожский («Книжица») 5, изданные труды которых, по-видимому, читал Самозванец. Лжедмитрий I уже в Москве ссылался на воспринятые в Остроге знания, и Терентий, демонстрируя собственные познания, попытался опереться на имя авторитетного для царя древнегреческого философа.
Начав разговор на «языке адресата», протопоп постепенно переводил внимание царя на «язык традиции». Первой глобальной темой послания Терентия является проблема «священства» и «царства» как «два превелия и божественеиша суть». Главная цель автора понятна почти сразу — доказать главенство/первенство «священства». Аргументация разворачивается по принципу нагнетания/увеличения числа примеров и сентенций. Сначала Терентий, ссылаясь на «великого во царех Иустиниана», обращается к общепонятной и общепринятой истине о том, что «священство» имеет попечение о Божественном, а царство — о человеческом, хотя их происхождение едино и оба они «человеческую украшают жизнь» (л. 10-10об., 232). Как представляется, автор цитировал в пересказе известное положение Кодекса Юстиниана (предисловие к 6-й новелле): «Всевышняя благость... сообщила человеку два величайшие дара: священство и царство; то заботится об угождении Богу, а это о прочих предметах человеческих; оба же, исходя из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому, если первое поистине беспорочно и украшено верностью Богу, второе украшено правильным и порядочным государственным строем, между ними будет добрая симфония, с которыми она для пользы человеческого рода предлагается. Поэтому нет важнейшей заботы для государей, как благоустроение священства, которое с своей стороны служит им молитвою о них Богу...»6

Развивая доводы сакрального свойства этой последней прямо не высказанной идеи, Терентий далее обращается к библейским и историческим примерам единства/взаимосвязи/взаимоотношения («богоизбранного супружества») «священства» и «царства». Во всех исторических примерах первыми в парах названы священнослужители: Папа Сильвестр — император Константин; Григорий Богослов — император Феодосий; Иоанн Златоуст — император Аркадий.
После примеров из священной истории христианства Терентий переходил к уподоблению им «нынешних властей»: «в роде ж нашем образ слава и показание непререкаемое твоя бохранимая и боговенчанная держава есть в благочести и в правдотворении преславнеиша еже всех древле царствовавших велемудрых мужей добродетелей совершенеиша и стръгыша их же аки в некоем зерцало светлейшим в себе наказует отсюду убо благочестием чистым и правдою облистаема отнюду ж мудростью совокупленною кротости благочестивейше украшения...» (л. Моб., 232). Эта длинная витиеватая фраза поднимала Российское государство выше всех известных ранее благочестивых государств, от которых были восприняты все его положительные качества. И хотя в самом начале фразы держава как бы персонифицирована в царе, но не о царе, а о державе говорится как о богохранимой и боговенчанной (впрочем, это можно было понять и применительно к особе царя). В современном Российском государстве Терентий видел почти идеал благочестия, правдотворения, мудрости и кротости.

Эта преамбула прославления державы (то ли государства как такового, то ли конкретного царя — оба оттенка могли сосуществовать) плавно переходила к главной «двоице» этой замечательной державы.
Когда же Терентий обращается к союзу Самозванца и Патриарха Игнатия, ранее избранный порядок меняется: сначала «в Божественных убо празднествах всенародных и особных преяснейший торжественник и украситель премудрейший», несравнимый с другими древними царями Дмитрий Иванович («в синклитцких же советех и царских и во управлениях вселетных юже от подвластных и во урядех воинских кто бо от нынешних или древле бывших обряшется а таковых разсмотряти лучше Димитрия Ивановича великаго царя и преславного князя всеа Росии, добре уподобихом вышеистеннеишии иустинияновы словеса твоя вседивная и преславная держава»), а затем — Патриарх Игнатий («во архиереях светяшаго светеишаго господина Игнатия Патриарха всея Росии твоея державы отца о Господе исходатая к Богу непрестанного») (л. 10об. — 11, 232-232об). Как мы помним, Игнатий был интронизован 30 июня, а вскоре он венчал на царство Самозванца. Однако с самого начала первенство инициативы и власти Лжедмитрия I по сравнению с новым первосвятителем было настолько явным и известным, что перестановка местами царя и Патриарха в послании решительно расходилась бы с действительностью и работала против цели автора. Терентий, по-видимому, хорошо это понимал. Более того, он счел нужным подчеркнуть, что именно этот союз царя Дмитрия Ивановича и Патриарха Игнатия, когда «благочестие чисто с правдою и благозаконием сияет», является воплощением слов Давида о соединении «истины от земли» и «правды с небес»; такое соединение «Господу даст благость», земле даст плод, а Правда царя и Патриарха обеспечит путь к горнему миру. Цитата из Псалмов Давидовых была использована Терентием как парафраз:

Милость и истина сретостеся,
правда и мир облобызастася.
Истина от земли возсия,
и правда с небесе приниче;
Ибо Господь даст благость,
и земля наша даст плод свой.
Правда пред Ним предыдет,
и положит в путь стопы своя
(Пс. 84(85): 11-14).


Однако тут же Терентий напоминал царю о главном источнике его земной власти, который как дает самую власть (харизму власти), как и наделяет разумом правления. Протопоп утверждал, что все это Лжедмитрий I уже сполна получил от Господа и с помощью «священства». Последняя мысль прячется в подтексте, но тем не менее постоянно присутствует в изложении: «От перваго убо и ели наго воистинну благаго яко предречено есть и царства помазание сходяше и до твоея державы дошедше к бесчисленным благим ими ж царски и твои разум богатяше никогда оскудевает, но царство твое от пребывающия в тебе благодати разумом просвещенно, якоже предрекох, и душею божественныя ревности исполнение; сие ныне воистинну воздвиже твою державу» (л. II, 232об.). Таким образом, харизма власти и царства, которая определяет деятельность царя, была дана ему через помазание (а оно совершалось «священством», и без его участия просто не могло осуществиться); благодать разума, ревность ко Господу также снизошли на царя благодаря молитвам и священнодействиям духовенства, благодати Церкви и молящегося за царя клира; все это превознесло и самую державу (основа которой — православная вера и Церковь, святые и молитвенники). В приведенном пассаже явно просматриваются два смысловых пласта: о «царстве» (явно) и о «священстве» (скрыто).
В связи с этим иначе представляется и прежняя характеристика диархии царь — Патриарх.

Фактически Терентий не преуменьшал роли «священства» и не отводил ему второго места, а просто шел снизу вверх: от земли к небу, к Господней благости, от мира земного к миру горнему, то есть от «царства» к «священству». Автор подчеркнул не только теоретические основания указанного взаимоотношения, но и высокую харизматическую функцию Патриарха, назвав Игнатия «державы отцом о Господе исходатаем к Богу». Именно Патриарх и все «священство» обеспечивают положение России как «православнейшей всех древле царствовавших», ее процветание (благодаря испрашиваемой милости Божией). Указанная фраза плавно подводит к идее о «Третьем Риме», но не в государственном, а в церковном ее обличии, которая развивается в следующем утверждении автора о том, что поддержка «священства» обеспечит «царству» полноту власти во всем православном мире, то есть государь «и прочее множество православных ведати возможет» (л. 11об., 232об.). Терентий намекал Самозванцу на роль Константина («Нового Константина»), «ведавшего» православным миром.
Но он ясно давал понять, что это исполнимо только при условии господства православия, превращения России в центр православия, чего можно было добиться лишь при поддержке «священства» и соответствующем поведении царя. Московское царство к тому времени уже давно оставалось единственным православным государством, где не просто господствовала, а была единственно существующей Православная церковь.

Для столь важного превращения в центр православия теперь было необходимо усиление авторитета российского «священства», в частности выведение Московского патриархата на уровень первого Вселенского. Терентий сделал акцент на том, что Россию таким центром делает не столько «царство», сколько «священство».
В то время именно «священство» возглавляло не только материнскую Константинопольскую патриархию (что понятно), но и всех православных Османской империи: Патриарх был одновременно этнархом для греков. Роль первосвятителя заметно возросла, хотя его назначение и низведение зависели от султана. Но если даже турки (и сам султан) признавали значение власти «священства» над православной паствой, то русский царь должен был относиться к святительской власти с неизмеримо большим почтением.
Так Терентий постепенно, но методично, при помощи целой дидактической системы примеров подводил царя к постулату о главенстве «священства» над «царством». Но уже отводимая Самозванцу роль «второго Константина» предполагала обратную взаимосвязь: византийская традиция в этом отношении изначально была незыблемой.
Почему же Терентий пытался изменить устоявшуюся систему? За независимость Церкви от «царства» выступали в XVI в. Нил Сорский, Вассиан Патрикеев, Феодосий Косой и Артемий. Но если те, кого обвиняли в ереси в эпоху Ивана Грозного, требовали самостоятельного духовного суда и декларативно заявляли, что «больше есть священство царства», то Терентий всячески аргументировал последнюю мысль. Цепь его рассуждений замыкалась изначальной посылкой: царская власть дана от Бога, и обряд се освящения представители духовенства производят как служители Бога; «священство» выражает волю Господа, даровавшего власть царю, является армией Божией. В конечном итоге ступени взаимозависимости представлялись так:

Бог ->Церковь -> «священство» ->«царство».

Доказательства главенства «священства» над «царством» оправдывали менторский тон второй части послания — собственно поучения царю от имени «священства», целью которого было при помощи «изъявления иносказательного и нравоучительного» намерения преподать урок новому главе «царства». При этом Терентий сначала удовлетворяет этикетные требования жанра, говоря о своей недостойности и невозможности хвалиться многоученостью: «И о многоразличным убо и глубину толкующих премудрости и разума, незело удобно быти реку и самом хвалящимся о многоучительстве разумети таяже Спаситель наш твоей державе дарова, не токмо мне малоученому. Яко вкупе мощно быти книгу чтущему ни изложением еже по писмени слатости исполнится духовныя и язвлением инасказателным и нравоучительным получение обычаем и уклонение надувшее доволне прияти светосиянием же возводителным на пре небесная ж и премирная зрения опасно восходити и осияния ж оттуду уму облистатися» (л. Моб., 232об.). Протопоп указывал тем самым, что не только ему, но и другим многоученым и хвалящимся мудростию не дано понять все, что Спаситель «твоей державе дарова»; он остерегал также от желания превознестись умом до Божественного разума и самонадеянного толкования с высоты «пренебесная». Первая мысль очень интересна с точки зрения социального контекста: мнение Терентия о державе Самозванца (ее изъянах), высказывания об этом в московской духовной среде не были единичными — так же «разумели державу» (толковали Господне предопределение) и другие известные ему лица. Фактически здесь Терентий намеком говорил о той среде, которая за ним стояла (была для него контекстной или наоборот). «Разумение державе», по-видимому, означало модель желаемого (в отличие от действительного) государственного правления Самозванца в аспекте Церкви и «священства». Такому пониманию отвечают и ниже изложенные правила поведения, законы веры, традиция Церкви, которых должен был придерживаться новый царь.

Дальнейшие слова Терентия возвращают нас к вопросу, который был оставлен выше без ответа: почему он решил обратиться с посланием к царю и внушить ему ряд идей относительно «священства»? Сам автор не смог обойти этот вопрос, поставив его, но попытавшись ответить на него как можно более уклончиво: «Да яко начал не убо твоя богохранимая держава по сих же и прочее множество православных ведати возможет, с коими беседует, и како на (и о) коих, аще бо о чюветвенных или зрения или дел требуем бывших во искустве сих, и ухом поведающим сладце приложим множае паче о божественных и разумных лепо нам творити сие поелику высочаиша многа божественная человеческих суть и чювственных разумная» (л. 11об., 232об.). Таким образом, Терентий подчеркивает явную потребность поговорить с царем о Божественном. Эту потребность Терентий объясняет чрезмерной светскостью «царства», беседами с иными православными о чувственном, о делах прошлого. Протопоп явно намекал на постоянные исторические и страноведческие экскурсы Лжедмитрия I, на разговоры на светские темы в Думе и среди придворных. Терентий чуть ранее уже остерегал от опасности «на пренебесная... и премирная зрения... восходити» и с тех высот блистать умом. Автор указывал на необходимость говорить (и думать) также о делах Божественных и разумных, ибо Божественное несравнимо выше человеческого, а разумное — чувственного. Цель создания послания в понимании (или точнее в объяснении) Терентия состоит в преподаче урока традиционного опыта поведения в быту и церковно-религиозного благочестия царю, пришедшему из другого мира (культурно-религиозной среды). Потребность в этом видела элита московского духовенства, принявшая и освятившая царство Лжедмитрия I. Терентий был избран как «рупор» (а возможно, был главным инициатором) в обращении к царю. Думаем, это было связано именно с традиционной ролью Благовещенского протопопа как царского духовника. Только это и давало право кремлевскому соборному протопопу, минуя Патриарха, обращаться с посланиями поучениями непосредственно к царю.

В случае с Терентием речь могла идти не только о представителе московского избранного духовенства, но о претенденте на роль царского духовника или даже о «действующем» духовнике Лжедмитрия I.
Последнее обстоятельство позволяет уточнить время подачи послания государю. Уже в ноябре 1605 г., вероятно, духовником Самозванца стал Исайя, архимандрит владимирского Рождественского монастыря (см. гл. VIII). Эта дата может быть верхней хронологической границей подачи послания-челобитья Терентием. Нижняя хронологическая граница опускается если не к дате въезда Лжедмитрия I в Москву (20 июня), то ко дню его венчания на царство (21 июля). Последняя дата наиболее «удобна»: Самозванец только венчая, в церемонии принимало участие все духовенство Кремля, в том числе Терентий, — во всех отношениях это был самый подходящий случай к представлению царю такого послания.

Самозванец, узнавший блеск изысканного двора короля Сигизмунда III и польских магнатов, приобщившийся образования и интеллекта западного (католического и протестантского) мира, попытался воссоздать увиденную модель в Москве. Русский двор и духовенство были совершенно иной культурно-интеллектуальной средой, представляли собой православный мир с более мистическим обрядово-символическим и менее рациональным укладом мышления. Неудивительно, что Лжедмитрий I, постигший основы западного образования и отчасти литературы, быстро почувствовал недостаточность «русского контекста» для своего интеллекта и больше общался с иностранным окружением. В боярской среде распространялись упреки в адрес царя, который удаляет от себя русских вельмож. «удостаивая своей доверенности одних поляков, иноземцев, ненавистных москвитянам»7. Из кружка Шуйских расходились слухи о том, что якобы стража отгоняет русских сановников от дверей Лжедмитрия I, будто они входят к царю лишь с согласия поляков, но просьбы их не удовлетворяются (это было повторено самим Василием Шуйским на тайном совете перед низвержением Самозванца).
Многие современники-иностранцы свидетельствуют, что на заседаниях Боярской думы царь кичился своим умом и познаниями, поучал бояр, укорял необразованностью, говорил о необходимости учиться в других странах. Лжедмитрий I приводил многочисленные сведения из истории, чем напоминал многознающего Ивана IV. Иностранцы называли царя Дмитрия «учителем для всей Думы» 8.
Темы разговоров Лжедмитрия I не выхолили за границы мирского и чувственного. Это отдаляло царя от традиционной русской церковности и благочестия. 
Таким образом, «практическая»» часть послания Терентия в отличие от прочих частей была весьма злободневна и, в сущности, отражала стремление/требование московской церковной элиты возвратить Лжедмитрия I к привычной традиции, что отвечало также интересам имиджа царя в глазах православных подданных, непосредственно наблюдавших его жизнь.

Терентий настойчиво напомнил парю о необходимости присутствия благочестия в его модели поведения; богобоязненности в духовной жизни; любви и уважения к Церкви в целом, к се иерархам, невмешательства в церковное устройство государственной политики паря. Это была попытка быстрого и навязчивого перевоспитания молодого, пришедшего извне структуры «царства» самодержца, над которым не довлела традиция предшественников, но который не знал законов и норм поведения российского царского двора.
Очень важной составляющей этой практически ориентированной части челобитной является поучение Самозванцу об основах православия. Терентий подробно пишет о богословских моментах, пересказывает главные традиции и каноны, останавливается также на исторических аспектах. Считал ли Терентий Лжедмитрия I недостаточно православным, далеким от правильного понимания и истолкования веры? Обозначают ли перечисленные замечания моменты непохожести Самозванца на царя-традиционалиста, соответствующего общерусской модели?

Первая часть поучения затрагивает несколько проблем: молитва на восток, где насажден рай; земные поклоны перед крестом и образами (Христа, Богоматери); запрет на коленопреклонные молитвы в субботу, воскресение и период от Пасхи до Пятидесятницы. Почему именно с этого начинается поучение? Все три пункта касаются обрядовой стороны и традиции Православия; нарушение указанных норм сразу бросалось в глаза (и особенно духовенству. тем более Терентию, наблюдавшему ежедневные молитвы царя). Сочетание разных высказываний и аргументов, взятых из 91-го правила св. Василия Великого, посвященного утверждению неписаных традиций и символов христианской жизни, указывает на желание Терентия опереться на святоотеческие определения при доказательстве святости этих традиций и необходимости их неуклонного выполнения. Видимое для многих нарушение царем указанных норм сакрального поведения порождало сомнения в его православности. Терентий предлагал царю исправить «православный имидж», внешнее проявление религиозности.

По-видимому, корень и главная причина недоверия протопопа к уровню православности царя объясняются явным неверием Терентия в царское происхождение Самозванца. Протопоп ни разу не ссылается на его «отца» Ивана Грозного и «брата» Федора, на их благочестивый пример (что было бы весьма кстати), не подчеркивает вообще связи нового паря с традициями Рюриковичей. Создается впечатление, что Терентий сознательно обучает азам царского обихода в его религиозно-церковного аспекте чужого этому контексту человека, слабо связанного с традицией русского двора и русского православия. Возможно, Терентий находился под влиянием грамот Патриарха Иова о «воровстве» и анафеме «чернокнижника» Грешки Отрепьева, о намерении Самозванца ввести католицизм. Грешку Отрепьева почти год проклинали всенародно во всех церквях Российского государства. Это создавало своеобразный стереотип человека отреченного, вышедшего вне традиции, вне православия, вне русского мира. Думаем, что Терентий, который в Благовещенском соборе также анафематствовал расстригу, принадлежал к партии Иова, убежденной в тождестве Лжедмитрия I и Григория Отрепьева.

Наблюдение за деятельностью, в частности публичным проявлением представлений Самозванца о сакральном, его отношение к Церкви, распускаемые оппозицией слухи, разговоры в среде кремлевского духовенства и монашества не развеяли, а скорее укрепили подозрения Терентия. Тем не менее Лжедмитрий I получил из рук «священства» благодатную «харизму царства» и теперь должен был играть роль православного царя. Фактически Терентий предлагал именно «играть роль», с самого начала указывая на необходимость следования обрядовой (для царя — исключительно публичной) стороне традиции вопреки поведению иностранного окружения самодержца. Понимая значительность влияния поляков, католиков и протестантов, на Лжедмитрия I, протопоп пытался аргументировать свои положения, используя имя и творения св. Василия Великого — беспрекословного авторитета и в Восточной, и в Западной Церквах (здесь уместно вспомнить о дарении в 1602 г. князем Константином Острожским иноку Григорию и его спутникам печатной книги св. Василия Великого «О постничества»).
Третья смысловая часть послания, тематически продолжающая первую, составляла развитие идеи «Москва — Третий Рим».
Напомним, что начало создания этой теории традиционно связывается с именем монаха Елеазарова монастыря Филофея и тремя его посланиями Василию III, дьяку Милюхину и Ивану IV. Его мысль имела в основе символ полной и завершенной троичности: «твое, благочестивый царь, великое российское царство. Третий Рим превзошло благочестием все прежние царства, и все благочестивые церкви соединились в твое царство, и ты один теперь именуешься христианским царем во всей вселенной»9. Подчеркивалась особая религиозно-моральная функция, перешедшая от римлян к грекам, затем на Русь, ставшую наследницей всех христианских империй прошлого. Впрочем, у Филофея нет формулы «Москва — Третий Рим», развитой в последующей литературной традиции. Для него это не город (столица), а аллегория государства и Церкви с главным объединяющим центром — Успенским собором. Тем не менее главой «Третьего Рима» Филофей называл не первосвятителя, а царя, и это соответствовало византийской системе. И все же исследователи подчеркивали теологический характер концепции Филофея, которая опиралась на библейские источники (Книга Даниила, Книга Ездры, Откровение Иоанна Богослова) и символы (образ трехглавого орла в книге Ездры); фактически под «Третьим Римом» подразумевалось «Вечное Царство», предсказанное Даниилом, — не столько географическое, сколько духовное пространство (в смысле эсхатологического значения понятия «Ромейское царство»).

В дальнейшем идея «Третьего Рима» приобрела явно политический оттенок и превратилась в концепцию «Москва — Третий Рим». Определенным катализатором стало отношение самого христианского Востока к Российскому государству. Например, хилендарские монахи писали: «Самодержавный и великий царь Московский, единственный православный государь, царь восточных и северных земель, царь и государь всех православных христиан, солнце христианства»10. А в послании Патриарха Константинопольского Иоасафа Иван IV был поименован «царем и государем православных христиан всей вселенной от востока и до запада и до океана»11. В грамоте Константинопольского собора 1590 г., в посланиях Патриарха Александрийского Мелетия Пиги к царю Федору и Патриарху Иову, в деяниях Константинопольского собора 1593 г. московский самодержец именовался «един ныне на земли царь великий православный», «инаго ныне такова истиннаго во всей вселенной под небесем и под солнцем на земли не обретаю». Такое словообильное подведение московского царя к роли властителя над всем православным миром было воспринято российскими публицистами, идеологами и самим «царством» как новая церковно-политическая и государственная идея.

Однако эта идея о православном «царстве» не была подкреплена соответствующим положением российского «священства», канонически подчиненного Константинопольскому патриархату. Как только идею равенства Московского патриархата четырем вселенским удалось осуществить, сразу же была востребована и новая идеология. Теория «Москва - Третий Рим» появилась в утвержденной грамоте об избрании первого Московского и всея Руси Патриарха Иова в 1589 г., причем была вложена в уста Патриарха Константинопольского Иеремии. Эта формула была также включена в предисловия к рукописным Псалтырям 1591 и 1592 гг., изготовленным по заказу Д. И. Годунова для вкладов в монастыри. Последний факт опровергает утверждение, что до конца XVII в. теория «Москва — Третий Рим» оставалась почти неизвестна в России, обращаясь исключительно в верхах. Ареал ее распространения расширялся до важнейших интеллектуальных и книжных центров (в приведенном примере с году конскими Псалтырями это костромской Ипатьевский монастырь). Более того, аллегорическое изображение теории было «вписано» в роспись Золотой палаты царского дворца (не сохранилась), собора Смоленской Богоматери Новодевичьего монастыря, а также в программную роспись Успенского собора Кремля. В патриаршем Успенском соборе была поставлена икона «Апокалипсис» с изображением убегающей от змея Жены с детьми: она бежит из Рима в Константинополь, а затем в Москву, где и обретает спасение. Под Женой подразумевалась Вселенская православная церковь, ее дети — паства, змей — дьявол, поглотивший «оба Рима». Все это свидетельствовало не только о распространении, но также о популяризации теории «Москва — Третий Рим» среди православных России, христианского Востока и иностранных дипломатических миссий в Москве.

Отметим также, что указанная теория одновременно развивалась как в плоскости «царства», так и в плоскости «священства».
В период царствования Лжедмитрия I действовали обе эти плоскости. Аспект «царства» как основы «Третьего Рима» разрабатывали в своих посланиях Патриархи христианского Востока (Софроний Иерусалимский — см. гл. IX), а аспект «священства» — Терентий в первом послании.
Пассаж Терентия о «Третьем Риме», как нам представляется, составляет очень важное звено эволюции данной идеи на государственном, церковном и индивидуальном уровнях. Процитируем его полностью: «Иже от вышнея и от всемощныя вся содержащия десницы Божия, им же царив царствуют и им же велиции величаются и сидни пишут правду. Тебе пресветлеишему и высокостолнеишему государю великому князю православному хрестиянском царю и владыце всех, броздо держателю святых божиих престол святы я вселенныя соборныя апостольские церкви Пресвятыя Богородицы честнаго и славнаго ея успения, иже вместо римской и конъстянтинополскои просиявшу стараго убо Рима церкви падеся неверием Аполинариевы ереси, втораго же Рима Констянтинова града церкви агаряне внуци секерами и оскордми разсекоша двери. Сия же ныне третияго новаго Рима державнаго твоего царствия святая соборная апостольская церкви иже в концех вселенныя в православии християньстеи вере во всей подънебеснеи паче солнца светится, и да весть твоя держава благочестивый царю яко вся царства православныя христианские веры снидошась в твое едино царство, един ты во всей поднебеснси християном крепки хранитель и поборник светлый царь благородны государь и великий князь Димитреи Иванович всея Росии самодержец» (л. 12, 13, 233).

Терентий как бы возвратился к «первоисточнику» теории — Филофею с его теологической идеей «Третьего Рима», сакральный центр которого — Успенский собор Кремля. Протопоп подвел свое изложение (в третьей смысловой части послания) к заключению, что Церковь на Руси, Третьем Риме, «паче солнца светится», а престол соборной Успенской церкви вместо римской и константинопольской святынь «просиявшу». Лишь после этой формулы как проистекающее из нее выдвигалось утверждение: все царства православные «снидошась в твое (то есть Самозванца. — В. У.) единоцарство, един ты во всей поднебеснеи християном крепки хранитель и поборник». Однако Терентий ясно указывал, что не «царство», а православная «Святая соборная апостольская Церковь» представляет «Третий Рим» — именно Русская церковь во всех концах вселенной и всей поднебесной среди христиан «паче солнца светится». Русская церковь воплощает в себе Вселенское православие и своим блеском озаряет «царство», которое благодаря этому становится наследником древних великих империй.
Так официальная теория «Москва — Третий Рим» через своеобразную реанимацию первоначальной идеи Филофея была превращена Терентием в сильное доказательство первостепенной роли «священства» над «царством». Центром «Третьего Рима» Терентий вновь представляет Успенский собор — патриаршую кафедру, а гарантом существования и признания в православном мире пребывания «Третьего Рима» в России — российское «священство». «Царство» же выступает охранителем, защитником и функцией «Третьего Рима».

От формулы «Третьего Рима» Терентий сразу и очень решительно переходил к прямо проистекающему из нее наставлению об ответственности царя перед самим Богом, поставившим Российское государство во главу христианского мира. Менторский тон наставления уже не скрывается: «Подоблат убо тебе царю сие держати со страхом Божиим, убойся Бога, давшаго ти сия, неуповаи на злато и богатство и славу: вся бо сия зде собрана и на земли зде остают; помяни царю оного блаженнаго иже скипетр в руде и венец царствия на своей главе нося, глаголаше: Богатество аще течет, не прилагайте сердца. Премудрый же Соломон рече: Богатьство и злато не в сокровищех знается, но егде помагает требующим. Апостол же Павел сим последуя глаголет: корень всем злым сребролюбие. Не неимети ж велит, но не прилагайте упования ниже сердца к нему, но уповали на вседаюшаго Бога. Вся убо твоя к Богу чистая вера, и любовь ко святым Божиим Церквам. Слыши и вон ми о боголюбивыи и премудрый царю и разсудив царски и душеполезная и вечная избери, а тленная и мимо текущая мира сего нивочтоже царю полагай, зане преходня суть, но едина добродетел и правда пребывает во веки» (л. 13, 233-233об.).

Такое настоятельное поучение царю против сребро-, богатство и славолюбия, по-видимому, было очень значимым и актуальным для Терентия и его среды. Прямым обоснованием тому могут служить факты поведения Самозванца: увеличение пышности двора, многочисленные украшения царского быта, новый трон по образцу Соломонова, требования непомерных титулов, величание перед Думой и, наконец, поборы с монастырей, соборов и церквей на свои собственные и государственные нужды. Последнее особенно обеспокоило «священство», и не случайно в данном поучении Терентий призывал царя к любви «ко Святым Божиим Церквам». Если проанализировать хронологию специальных изъятий церковной (в основном монастырской) казны по приказу Самозванца, то они начались в сентябре 1605 г. Лжедмитрий I взял из казны Иосифо-Волоколамского монастыря — 3 тыс. рублей. Новодевичьего — I тыс. руб., Кирилло-Белозерского — 5 тыс. рублей, Троице-Сергиева — 30 тыс. руб. Деньги изымались с начала осени до начала зимы 1605 г. во время активной подготовки к войне с Турцией и Швецией, когда производилась раздача денежного жалованья войску. Не послужили ли данные факты (через представителей духовной элиты) одним из побудительных толчков к появлению челобитной-послания Терентия вообще?

Остерегая царя от всех подобных действий по собиранию богатств и исканию непомерной славы, Терентий использует целую цепь сакральной аргументации. Он начинает с главного и непререкаемого - с Бога, давшего царю высокий дар власти; именно его заповеди должны соблюдаться правителем. Протопоп резко напоминает о необходимости страха Божия, дважды подчеркивая это «заклинание» в одной фразе: «со страхом Божиим, убойся Бога». Это само собою указывало на возможную обратимость процесса: Бог дал царю все. Бог может и забрать, если царь будет поступать не так, как следует; а как следует — излагает Терентий.
Второй уровень аргументации — примеры из Библии и высказывания «священных персонажей». Первый пример не персонифицирован, кроме того, сама цитата сокращена: в ней опушена фраза, прямо изобличающая грабеж и хищение. Однако именно этот отрывок стиха из 61-го Псалма Давида приведен Терентием не случайно: знающий да поймет, разумеющий да уразумеет. Вот этот 11-й стих псалма полностью: «Не уповайте на неправду, и восхищения не желайте; богатство аже течет, не прилагайте сердца» Протопоп цитировал лишь вторую (выделенную курсивом) часть стиха. Но этот текст был слишком известен, чтобы современники не поняли немой невысказанный намек/посылку на неправое приобретение Лжедмитрием 1 богатства, в том числе за счет Церкви. Терентий специально поучал Самозванца словами знаменитейшего ветхозаветного царя, пытаясь отвратить его этим общезначимым примером от суетного злато- и славолюбия, философски замечая, что все это от земли идет, на ней (в ней) и останется.
Приведенная Терентием сентенция Соломона дословно нигде в Библии не обнаружена. Близка к ней фраза: «Душа благословенна всякая простая; муж ярый неблагообразен» (Пр. 11:25). Именно аллюзии на Соломонову мудрость демонстрируют осторожность, опасливую избирательность и завуалированность цитаций Терентия. Ведь в тех же Притчах есть высказывания, прямо говорящие о том, что подразумевал протопоп: «Не пользуют сокровища беззаконных, правда же избавит от смерти» (Пр. 10:2) и пр. (Пр. 11:4, 15:16, 16:16, 23:4-5, 29:4, Эк. 5:9).
Цитаты Терентия и их контексты создают эффект двойного дна: первое — относительно видимое, второе — намного глубже и предполагает индивидуальное видение/просматривание.

И все же Терентий, конечно, не мог призывать Самозванца к отречению от богатства и даже намекать (не то что цитировать) на высказывания апостолов (Мф. 19:242-25; Мк. 10:23-25; Лк. 18:22-25). Наоборот, Терентий как бы смягчает слова апостола Павла, указывая, что он не призывал не иметь богатства, но лишь не предаваться всем сердцем сребролюбию, а уповать на Бога.
Поворот мысли протопопа в конечной фразе усмиряет начальный решительный пыл наставления: он предлагает царю самому избрать между вечным и тленным, подчеркивая его «чистую веру» и «любовь ко святым Божиим Церквам». Эти достоинства, по мысли Терентия, явно должны были помочь царю избрать единственно верный путь.
После наставлений относительно сребро-, злато- и славолюбия Терентий навязывает царю разговор о церковных правилах и церковном устройстве. Протопоп как бы упреждает интерес царя, но на самом деле использует этот гипотетический интерес для обсуждения животрепещущих для «священства» тем. Его вступительная фраза натянуто-безыскусна: «И аще восхощеши о сем о благочестивый царю и пространней слыша ти учение и наказание святых апостол и святых отец о многоразличных чинех святыя церкви, и сие ото многих мало с Божиею помощию вкратце боголюбетву твоему изречем» (л. 13, 232об.). Порядок, содержание и форма того, что Терентий «произрекал» царю, не оставляют сомнений: он говорил о своих («священства») проблемах, которые для царя практически вряд ли существовали как проблемы, его интересующие. Текст Терентия состоит из нескольких тематических блоков: источники Закона и требования к его соблюдению; конкретика церковных законоположений (о церковной иерархии и чинах ее поставления, о таинствах, о праздниках и постах, о церковной службе) и пр. Особое значение имело указание на незыблемость церковной иерархии, то есть невозможность низвержения священства светской властью (намек на Иова?). А изложение о крещении, обручении и венчании, покаянии и причащении, по-видимому, было вызвано животрепещущей темой о необходимости перекрещивания Марины Мнишек, а также проведения всех прочих обрядов и таинств по православному чину.
Указанием, что Церковь разработала чин поставления православных царей, Терентий как бы напоминап Самозванцу о его восхождении на престол именно благодаря церковному обряду помазания на царство. В этом замечании можно было бы также увидеть намек на готовящийся чин коронации Марины.

Наконец, Терентий указывал на священность всего порядка чинопоследования служб, молитв и песнопений Православной церкви, на обязательность для каждого христианина участвовать в службах и праздниках. Возможно, протопоп намека! на недостаточное благочестие царя, не всегда придерживавшегося церковного распорядка.
Почитание мощей стоит в одном смысловом ряду с почитанием икон, креста и храмов, и, по-видимому, упоминание об этом обусловлено теми же причинами.
Терентий особенно упирал на чудотворные исцеления недугов, происходящие от мощей. Источники почти не фиксируют случаев поклонения Самозванцем мощам святых и его поездок с этой целью по монастырям, даже традиционного для всех царей «похода» в Троице-Сергиев монастырь12. Как представляется, наставление протопопа царю в этом вопросе было весьма актуальным.

Терентий вновь повторял схему передачи незыблемых церковных законов, правил и предписаний: от Бога — к святым апостолам; от апостолов — к Отцам Церкви, которые, вдохновленные Святым Духом, создали дополнительные законоположения для христиан. Протопоп подчеркивал, что в борьбе за веру, ее чистоту и утверждение как апостолы, так и богоносные отцы страдали, были мучимы и даже жертвовали жизнью. Терентий указывал также, что, охраняя веру, Отцы Церкви единодушно восставали и противодействовали нечестивым царям и мучителям; это во все времена позволяло сохранить благочестие и чистоту православия. Эти слова протопопа можно было интерпретировать по-разному, в том числе как намек/угрозу царю: Церковь через «священство» могла подвигнуть христиан на общее противодействие нечестивому царю. У нас нет сомнения, что приведенные слова были-таки предупреждением/предостережением царю, о чем свидетельствуют все содержание текста и его подтексты. Терентий прославлял и превозносил всех, кто пожертвовал прелестями и соблазнами мира ради чистоты веры и соблюдения заповедей Божиих. Похвала «прямоидущим» носила явно дидактическую цель — демонстрации царю Дмитрию образца для подражания. Автор завершал данный пассаж требованием если уж не подвига, то хотя бы соблюдения постановлений апостолов и богоносных отцов.
Заканчивал свою челобитную-послание царю Терентий повторением идеи Кодекса Юстиниана о «священстве» и «царстве», которой и начинал свое изложение: «От свитка новых заповедей Устинияна царя Констянтина града и священьстве и о царстве. Вел и кия паче инех иже во человецех оста два дара Божия от вышяго дарована человеколюбия священство и царьство, священство убо Божественым служа и промышляя и пекийся, царство же человеческими владея и пекийся. От единого того же де начала обоя происходящая, человеческое украшают житие, и прочая же вся власти под теми суть. Яко ничтоже тако бывает поспешение Царству, яко же святительское величество и честь, сего ради о обоих тех дву началех Богу молятся, ащо бо они непорочне будут во всем и к Богу имут дерзновение, и праведно и благоподобно украшали начнут грады сущия. Под ними будет согласие некое благо все, иже многая благая человечестеи даруя жизни. Сему ж быти веруем, аще блюдение священных правил сохранится их же праведно похваляеми, и поклоняемы самовидцы Божию слову предаша апостоли и святии отцы сохраниша же и заповедаша.
Василия царя греческого главизны наказателны к сыну своему царю Лву Премудрому о чести священичестеи. Глава 3: Цело имен мудрование православным догматом и почитай излише матере твою церковь яео святим Дусе тя воздои и со Христом о Бозе много на главу твою венец возложи должен еси и стыдитис и почитати
» (л. 14об., 234; выделенное курсивом отсутствует в Погодинском списке и есть лишь в списке СПб. ДА и, соответственно, его копии в собрании Соколова).

Терентий утверждал необходимость соблюдать идеальные взаимоотношения «священства» и «царства». Он постулировал, что ничто так не укрепляет «царства», как «святительское величество и честь». Протопоп констатировал, что если оба указанных института будут согласны между собою, то это главный зарок процветания всего государства и его подданных. Терентий утверждал всеобщую веру в сохранение и соблюдение церковных правил православным миром. Он приводил слова-наказ царя Василия сыну Льву о необходимости беречь «священство», православные догматы, почитать больше матери Церковь, ибо именно через Церковь и священство царь получает венец и харизму власти.
Как и вся иерархия, а также избранное белое духовенство и монашество Москвы, приняв Самозванца и совершив обряд его венчания на царство, Терентий пытался в пастырском наставлении возвысить Церковь и «священство» в сознании Лжедмитрия I и оказать влияние на модель его поведения. Для этого он брал аргументы от богословия, от истории, от идеи «Третьего Рима» как церковно-православного центра, от православной веры, от традиции дворцового этикета и т. д. Поэтому его намек на Иова облечен в теоретическое положение о незыблемости церковной иерархии, которое можно было представить и как критику происшедшего, и как ортодоксальное изложение церковных канонов. Это сообщало некоторую противоречивость утверждениям Терентия: осуждая действия/позицию «царства» (в разных аспектах поведения, решений, этики, морали, веры), он одновременно принимал «царство»» как законное и богоданное. Но указанное противоречие обусловливалось главной целью автора: показать изъяны (не прямо, но через теоретические размышления) и направить деятельность нового царя в нужное русло, при соблюдении и постановке на первое место интересов Церкви и ее структуры.

Попыткой достичь этой цели объясняются многочисленные славословия Лжедмитрию I, эпитеты и сравнения с великими правителями мира («един ты во всей поднебесной Христианом крепки хранитель и поборник», «светлый царь», «благородный государь», «премудрый царь» и т. п.).
Терентий говорил о благодати, дарованной царю от Бога во время помазания и венчания на царство, совершенных посредством «священства»; через это сакральное действо и все «царство» «разумом просвешено... и душею божествен ныя ревности исполнено» (л. 11, 232об.). Называя Лжедмитрия I благочестивым ревнителем веры, равных которому нет, протопоп туг же давал многочисленные наставления в православном вероучении и назидания о сути и принципах царской жизни и достоинства.

Если Терентий и наследовал жанр послания Филофея, то притязание на роль духовного советчика царя явно напоминало Сильвестра. Что касается содержательной стороны послания, то протопоп многое позаимствовал из разных сочинений авторов XVI в., в частности |Максима Грека.
Притязанием на роль духовного наставника объясняется и некоторое менторство Терентия. Напомним его утверждение: «И сия вся церковная предания, писанная и исписанная... непреложно подобает соблюдали не токмо святителем, но и царем» (л. 1 Зоб.). Более того, как мы помним, протопоп резко осуждает стремление царя к славе и богатству, его высокомерие и самолюбие: «Подобает убо тебе, царю, сие держати со страхом Божиим... не уповай на злато и богатство и славу» (л. 13). Даже сама форма обращения к монарху выдает поучительный тон и убежденность автора в своем пастырском праве на такое поучение. Наконец, Терентий предостерегает от влияния иноверцев и иноплеменных (поляков католиков), от возможного гонения на Православную церковь: «Святии мученицы и отцы много потрудишься и вседушно стаща противу нечестивых царей и мучителей» (л. 14об.). Это был также намек на силу Церкви и «священства», которые могут победить/уничтожить неправое «царство».

И все же Терентий преследовал благую цель исправления/спасения «царства». Основываясь на личных наблюдениях за действиями Лжедмитрия I, в «практической» части послания он давал рекомендации, которые должны были уберечь царя от неприятностей, сделать его менее уязвимым для оппозиции и однозначно привлечь на свою сторону всё «священство» и церковную структуру.
Обращение Терентия к Лжедмитрию I закончилось полным фиаско. Об этом свидетельствует второе послание (в основных чертах соответствующее форме челобитной) Терентия к царю и появление в ноябре 1605 г. нового духовника Самозванца, архимандрита Исайя.
Вторая челобитная Терентия была опубликована еще в 1836 г. как приветствие благовещенского протопопа вступившему в Москву Самозванцу, произнесенное во время обряда венчания его на царство13. Именно так она понималась учеными и в последующем. Лишь С. Ф. Платонов обратил внимание, что ее жанр далек от приветствия и более близок к посланию или литературно оформленной челобитной. Ученый доказал, что этот текст связан с реакцией царя на первое послание и является попыткой оправдаться, испросить милости и уберечься от наветов14.

Уже первая фраза текста настраивает его адресата на преданность и всеобъемлющую любовь автора. Терентий пишет об обожании им даже тех, кто о царе только говорит похвальное слово: «Внегда услышим кого, похваляюща нашего преславнаго Царя, разгараемся любовию ко глаголящему, ради яже к своему владыце любве; мы бо, иже вотме воспитани, к себе привлекохом свет и мрака прелестнаго пременихомся!» (с. 383). Одно царское имя — уже свет, развеивающий мрак.

Далее Терентий как бы вслух исповедуется и кается перед Господом, делая Самозванца соприемником исповеди («исповедоватись часто Богово и на позорище себе веду: не бо еже открыли человеком согрешения своя, но совесть свою разгнути пред Богом», с. 383). Этим приемом автор подчеркивал искренность и правдивость своего признания, совершавшегося перед всевидящим Богом: Лжедмитрий I как «свидетель» также должен был принять ее за чистейшую правду («аше бо аз умолчу — весь Он все», с. 384). Одновременно Терентий программировал результат исповеди перед Богом: «реку, яко да отложив вся согрешения моя и от иду тама чист и кроме согрешений и нестерпимаго оного облегчения пременюся» (с. 384). Фактически этим автор пытался запрограммировать и положительную реакцию «свидетеля» исповеди — царя Дмитрия Ивановича. Его признание пред Господом (и царем) заканчивалось формулой, которую можно было одинаково приложить к Царю Небесному и царю земному: «несть мне отверсти уст, стул и поношение бых рабом твоим чтущим тя!» (с. 384).

Вся эта молитва-исповедь была направлена к цели, которая проскальзывает как одно из проявлений силы искренней молитвы: «Молитвенная бо сила силу огненую угаси, дном ярость обузда, брани разруши, рати утоли, буря утиши, бесы отгна, небесныя двери отверзе, узы смертныя пресече, болезни уврачева, напаствования отрази, грады колеблемые устави, и иже свыше наносимыя язвы и яже от человек наветы и вся простолютая отьят молитва» (с. 384). Об этих наветах скажем далее, здесь же отметим, что Терентий именно в них видит основу своих бед.
Автор подчеркивал, что имеет в виду не молитву «просто во устех лежащая», а молитву «из глубины помыслы восходящая» (как корни деревьев, которые способны удержать их от бурь и ветров, а также поят и питают все дерево). Вместе с тем Терентий указывал, что люди не всегда принимают и воспринимают молитву других, а Бог их «приемлет и привлачит», «и прекланяется молбам нашим»; «аше и тмами согрешения имами... Бог бо утешение глаголет... понеже се дело Ему есть всегдашнее, еже болезнуюшая и скорбящая утешали и призывали» (с. 384).

Далее Терентий помещал гимн-славословие царю Дмитрию, несущему на себе благодать Господню. Именно в этот отрывок автор вкладывал идеи, противоположные утверждениям своего первого послания.
Вообще вторая челобитная Терентия является прямой противоположностью первой во всех отношениях: от повода написания до главной идеи и цели. Их объединяет лишь результат — в обоих случаях отрицательный.
Теперь Терентий, как бы забыв о ранее писанном, развивает идею главенства «царства» и даже обожествления царской власти. Нанизывание сакральных символов и эпитетов Бога в обозначении «свойств» Лжедмитрия 1 вряд ли можно интерпретировать как литературную риторику: игра священным была табуирована в литературе и духовной среде. Терентий же в челобитной сравнивал царское милосердие с Божией милостию, кротость царскую с кротостью Христовой. Автор называл Самозванца «светилом русским» (солнце, свет, светило — обозначения Христа), подчеркивал Божественный источник власти Лжедмитрия I, Божие заступничество за царя, уподоблял его святым и пр.

Это первая и очень важная тема челобитной: о главенстве «царства», его Божественном происхождении (без посредничества «священства») и особой благодати царя Дмитрия Ивановича.
Вторая тема — личная, оправдательная, мольба о прощении. Терентий фактически кается в грехе, прося царя наследовать Господу, прощающему кающихся и обращающихся с молитвою. Но в чем его грех? Челобитчик утверждает, что «никогда бо твоей царьстей власти зла сотворихом, ни сотворим» (с. 385). То есть он клянется в полной лояльности к Лжедмитрию I. В то же время он просит: «Пощади нас молим тя, отврати от нас праведный гнев свой!» (с. 285). Если причиной покаяния и царской немилости было первое послание, то Терентий утверждал, что оно имело положительную цель — укрепить (а не «зло сотворихом») «царство», одев его в мантию традиции. Покаяние же касалось формы наставлений царю (менторский тон) и, возможно, тех важнейших идей (о «священстве», подчиненности «царства», равенстве обязанностей всех христиан, включая царя), которые во второй челобитной приобрели прямо противоположный смысл.

Терентий использовал весь свой литературный талант в мольбе о милости. Г. П. Енин подчеркнул, например, ритмику «молитвы» протопопа к царю (с. 385):

Восплачюся пред тобою,
благочестивый Царю, недостойне нарицатися смиренный
Терентие,
да милостива тебе сотворю;
пролия слезы, грубый во освященницех,
да кроток и тих будеши нам;
поклонюся светлому твоему лицу
сокрушенным сердцем и умиленным
взором,
да твое Царево сердце милостиво к
себе приобращу;
припаду к твоими к пречестными
но гама с теплыми слезами, да услышу глас твой пресладкий:
иди в дом свой с миром, и к тому не
буди печален,
но буди моля Бога о нас! (И т. д.)


В этой молитве автор нашел возможность к «произречению» царского милостивого вердикта, как бы заклиная Самозванца повторить записанные от его имени слова.
Эту тему он развивает воображаемым рассказом в будущем времени: то есть описывает свое поведение/радость, когда царь изречет означенный вердикт: «И пришед в дом свой милости твоя всем возвещу, и пребудем всегда молящеся Богу в радости душевной, вси вкупе, во вся дни живота своего, за тебе светлаго Царя, за тебе милостиваго государя, за тебе благороднаго великого князя, за тебе возлюблен наго Богом Димитрея Ивановича всеа Великия Росия Самодержьца, и за твое царьское многолетное здравие» (с. 385).

Терентий создает и саму молитву за царя к Богу (вспомним «Борисову молитву»): «Да подаст тебе Бог милость свою во веки, да утвердит, да укрепит и да покорит под ноне твои вся враги твоя видимые и невидимые, и славна тя сотворит во вся концы вселенныя, и царство твое устроит мирно и немятежно, и тебе царя без печали сотворит, и вся желаемая тобою в радости сердца своего приимеши от Господа Бога во вся дни живота своего!» (с. 385). Молитва краткая, но сам набор желаемого для Лжедмитрия 1 показателен: Божия милость, победа над врагами, всемирная слава, спокойное царствие и личное благоденствие. Ни слова о Церкви, «священстве», взаимной опоре и поддержке «священства» и «царства» — везде только царь и Бог, без посредников.
Концовка текста — заклинания царя о милости и прощении автора: «Помяни нас смиренным своим благочестием, утеши плачущих и скорби наша в радость претвори, и сетующих нас безпечалны сотвори; егда убо помощи руку твою приятнейшую подаси нам, тогда мы недостойнии радостно Богу благодарение приносим». Терентий утверждал, что «никогда бо твоей царьстей власти зла сотворихом, ни сотворим, токмо припадаем сокрушенным сердцем и со слезами и молим всещедраго Владыку всегда за твое царьское многолетнее здравие и завсегда тобою желаемое, яже ти Бог подаст» (с. 385).

Почти в самом конце челобитной Терентий сравнивает Лжедмитрия I со святыми, пытаясь привлечь благочестивый опыт традиции (и знания агиографии Самозванцем?) для внушения царю модели милостивого и всепрощенческого поведения. При этом автор как бы противопоставляет царственную твердость/суровость в наказании и многотерпеливое прощение святых мужей: «Яко же бо на нас праведне показал еси, царьски сотворил еси; и яко же нас смиренных пощадил еси, святым подобяся соделал еси» (с. 385). Терентий как бы принимает и то и другое как проявление Закона и справедливости. Однако автор достаточно тонко подводил к мысли о предпочтительности поведения святых мужей: уподобиться им — значит идти путем святости, царский же гнев хоть и справедлив, но не совпадает с таковым путем.

Неимоверно эмоциональна и красива концовка челобитной, оформленная в изысканном стиле «плетения словес»: «Непростая молю, умилно вопию, слеза не умолчу: Государь, умилосердись! Царь, смилуйся: Благородие ушедри, благочестиве призри, Богом помазание, не зебу ди, якоже обещася. Дмитрие Иванович всея Великия Росия Самодержче, пожалуй» (с. 385). Г. П. Енин заключил, что Терентий оправдывается и умоляет Лжедмитрия «расчетливо и обдуманно, используя всю силу своего литературного таланта и писательского умения»15.
И все же, несмотря на все старания Терентия и его полную лояльность власти Самозванца, челобитная не принесла желаемого прощения и снятия опалы. Протопоп был удален от двора, с должности царского духовника и из Благовещенского собора. Но сами идеи второй челобитной о сакрализации власти Лжедмитрия I и его личности были восприняты и использованы Самозванцем — для этого ему не нужен был автор челобитной, лишь его идеи.

Опала постигла Терентия, как уже говорилось, не позже конца ноября 1605 г., когда Лжедмитрий I начал осыпать милостями владимирский Рождественский монастырь, архимандрит которого Исайя стал его духовником.
Мы ничего не знаем о дальнейшей судьбе Терентия до появления его нового сочинения «Повести о видении некоему мужу духовну». Время опалы Терентия совпадает с удалением из Москвы на епархию митрополита Казанского и Свияжского Гермогена из-за конфликта по поводу женитьбы и венчания Самозванца и католички Марины Мнишек16. Заманчиво было бы предположить, что Терентий принадлежит к представляемой Гермогеном группе духовенства и это было одной из причин его опалы.
Терентий вновь появляется в избранных церковных кругах Москвы после воцарения Василия Шуйского и возведения на патриаршество Гермогена, тогда же, по-видимому, он смог восстановить свое положение настоятеля Благовещенского собора: 26 июля 1606 г. датируется царская жалованная грамота причту Благовещенского собора — протопопу Терентию «с братией»17. Это обусловило и новую попытку обратить на себя внимание власти светской и духовной через представление очередного сочинения конъюнктурного характера. Появление «Повести» в октябре 1606 г. свидетельствует, что почти полгода Терентию либо не удавалось пробиться, либо зрела сама идея описания видения.

В «Повести» Терентий вновь использует испытанный в первом послании прием обсуждения и изложения проявления Божественного, что не могло быть отброшено властью, но наоборот, только принято. Однако в новом сочинении Терентий ставит Божественное деяние во главу угла и все современные проблемы подчиняет, привязывает к нему. Автор действовал наверняка. В сложной обстановке царствования Шуйского, появления нового Самозванца, фактической гражданской войны, всевозможных попыток царя Василия побороть противников при помощи «святости» (канонизация царевича Дмитрия) Терентием был предложен новый путь ко всеобщему успокоению. Рассказ о явлении Сына Божьего, Богородицы, Иоанна Предтечи и всех святых Отцов, прошении Пречистой Девы за народ российский и Господнем обещании милости «аще покаются» был очень кстати в системе разнообразных мероприятий правительства по водворению порядка в государстве. «Повесть», таким образом, получила сверхконъюнктурный характер, но именно поэтому сразу начала функционировать на государственном уровне и в масштабе всей Русской церкви совершенно самостоятельно, с благословения царя и Патриарха. Терентий же, с точки зрения карьеры и личной значимости, вновь проиграл: он опять сходит с политической сцены и покидает верховные церковные круги вплоть до 1610 г.

Однако было бы непростительно остановиться лишь на этом меркантильно личном моменте в характеристике «Повести». Нельзя отбирать у Терентия благоговения перед святыней и чудом, его веры и желания известить о чуде православных. Меркантильность и конъюнктура больше связаны с тем фактом, что именно Терентий описал и представил власти чудо, виденное другим. Некий «муж духовный» мог сделать это самостоятельно, по крайней мере известить о своем видении Патриарха (если не царя), Освященный Собор или кого-либо из иерархов Церкви. Ведь именно ему один из святых участников чудесного видения («тогда убо от предстоящих ту един пришел и рече ми») приказал сообщить всем о виденном и слышанном («иди убо и поведай, угодниче Христов, яже видел еси и слышал, ему же сам веси, и не утай от сих ничто же»). Оповещение о видении в Москве и по всей России предполагало представление (хотя бы в столице, в Успенском соборе) свидетеля чуда. Но вместо этого все в письменном виде зафиксировал Терентий. И именно это поспешное «оформление» явленного другому можно расценивать как признак личной конъюнктурности и меркантильности Терентия.
Все сказанное находится в стороне от содержания «Повести» и касается проблем и планов самого Терентия. А власти (как центральные, так и местные, светские и духовные) и православная паства России воспринимали только описанное в ней чудо.

Обратимся к предисловию, где третье лицо говорит об авторе «Повести» и обстоятельствах ее создания. Эта информация привезена из Москвы в Соль Вычегодскую, где и была переписана (сохранился, собственно, этот список как самый ранний)18:
«Некоторому мужу духовну я вися таково видение во сне, и той муж то видение сказал Благовещенскому протопопу Терентью. И по его скаскам Терентей писал у нево, и то письмо написал, да отдал патриарху, да и царю сказывал. А того человека имяни не сказал ни царю, ни патриарху, кому то видение виделося: закля деи его именем Божиим, не велел про себе сказывали» (стб. Ml).
Отметим, что Терентий назван Благовещенским протопопом — значит, в октябре 1606 г. он вновь занимал утраченное год тому назад место? В силу своего положения Терентий мог иметь доступ и к Патриарху, и к царю. Важно, что именно Герме гену он отдал текст повести, но одновременно сообщил о видении и царю. Как представляется, расчет Терентия был прост: кто-либо из этих первых властителей должен был инициировать всегосударственное распространение «Повести». Терентий не ошибся, обратясь к обоим — быстро отреагировал не Гермоген, а Василий Шуйский. Именно по царскому велению «чли то видение» в Успенском соборе «вслух во весь народ» 14 октября 1606 г.
В другом списке указывается, что «сия повесть чтена» в Успенском и Благовещенском соборах «предо всеми государевы князи и дворяны и гостьми и торговыми людми, и всего Московского государства православным християном» (стб. 177-180). Стоит отметить также, что Терентий имел частое общение с «мужем духовным» и «у нево» писал рассказ о видении. Это указывает на то, что рассказчик в духовном значении и сане был выше Благовещенского протопопа и соответственно имел свои келии (келию). Но вернемся к вопросу о свидетеле чуда ниже. Здесь же отметим, что повесть была использована Василием Шуйским в пропагандистских целях. С 14 по 19 октября был установлен пост «во царьстве» и «молебны пели по всем храмом». Во всех указанных акциях их исполнители должны были возносить молитвы о насущном: «и Бога молили за царя и за все православное крестьянство, чтобы Господь Бог отвратил от нас праведный свой гнев и укротил бы межусобную брань и устроил бы мирно и безмятежно все грады и страны Московского Государьства в бесконечные веки» (стб. 178).

В сольвычегодском списке есть также небольшое авторское вступление-обращение, отсутствующее в других списках: «Благочестивому царьскому синклиту и христолюбивому воинству и всему православному христианству Руского народа. Послушайте Божия милости к нам, грешным, повести сия: дивно и зело полезно к нынешнему роду лукавому и непокоримому и отбегшему Божия милости и уклонившемуся от заповедей Его святых и впадшему в семи дьявола многоразличныя» (стб. 178-179). Обращает на себя внимание исключительно светская среда адресатов. Собственно, это обусловлено гражданской войной и столкновениями, которые начинались и раздувались именно светским «миром». Но из числа потенциально «внемлющих» Терентий исключал царя, к которому он не относил приведенные выше укоризны. Духовенству, по-видимому, отводилась роль «извести теля», поэтому ни Патриарх, ни иерархи, ни прочие духовные чины не упомянуты среди адресатов. Автор не избежал менторского тона, обвиняя «все православное христианство Руского народа» в многочисленных грехах и потакании дьяволу. Сам он (как и царь, Патриарх и все «священство») возвышался над этим явным и сознательным грехом. Здесь Терентий как бы возвращался к первому посланию к Лжедмитрию I (но только во вступлении, ибо далее он говорит от другого лица и менторский тон как бы уже принадлежит не ему, а другому). Странно, что исследователи не обращали внимания на это короткое авторское вступление.

Большинство исследователей сходится в датировке «Повести» на первой половине октября 1606 г. И почти все подчеркивают ее заказной идеологический характер — инициатива исходила от правительства Шуйского с целью агитации в момент приближения к Москве восставших во главе с Болотниковым. «Повесть», судя по ее широкому использованию властью, «имела большое значение в литературно-идеологической кампании Василия Шуйского и, вероятнее всего, написана по заданию правительства»19. Если принять такую версию, то «Повесть» должна была быть заказана Шуйским Терентию, что предполагало бы решение карьерных вопросов автора, ибо царь лишь в нем видел одаренного писателя, способного создать блестящее конъюнктурное произведение. В этом случае власти сохранили бы авторство Терентия либо возвысили бы его в сане или положении. Ни того, ни другого не произошло.

Нам представляется более вероятным (если поставить «Повесть» в один ряд с предыдущими сочинениями протопопа), что Терентий сам решил подняться на волне новых обстоятельств и записал, а также представил Патриарху и царю видение «свят мужа». Оно идеально вписывалось в идеологическую кампанию Шуйского, и потому моментально было использовано, но самим автором «Повести» пренебрегли. Последнее было тем более формально оправданным, что видение явилось не самому Терентию, он лишь литературно оформил чужой рассказ.
Здесь нам придется обратиться к проблемам историографии и, в частности, самой важной проблеме — оценке «Повести», которая напрямую связана с вышеуказанной конъюнктурой и использованием сочинения правительством Шуйского. Все начинается с разночтения одной фразы, а точнее — двух слов в этой фразе. Она вложена автором в уста самого Иисуса Христа, который обращается к Богоматери, Иоанну Крестителю и всем святым: «... не рех ли вам, яко несть истинны в царе (х) же и в патриарсе (х), ни во всем священном чину, ни во всем народе моем, новом израиля, яко не ходят по предании моем и заповедей моих не хранят» (183). Форма единственного числа «царе и патриарсе» встречается только в сольвычегодском списке. В других списках — множественная форма «царех и патриарсех». В нескольких поздних списках этой фразы нет вообще.
Интерпретации указанного важного разночтения неимоверно разнообразны и в большинстве строятся на политических соображениях. Однако никто из исследователей при этом не задался вопросом: о ком, собственно, идет речь в приведенном тексте?
Патриаршество начинается со времен Федора Ивановича при активной роли Бориса Годунова. Однако набожный последний Рюрикович вряд ли мог быть причислен к негативным правителям. Борис Годунов упоминается в «Повести» как создатель большого колокола (стб. 179) и также выбывает из числа потенциально осужденных. С ними избегает осуждения и пострадавший незаконно Патриарх Иов. Первые, кто попал в разряд поправших Истину, были Лжедмитрий I и Патриарх Игнатий. Именно они сыграли негативную роль в судьбе Терентия и не приняли Истину, которую он пытался внушить царю в первом послании. Следующая пара — царь Василий и Патриарх Гермоген — исключается, так как Терентий передал «Повесть» именно «патриарху, да и царю сказывал». В этом случае он должен был написать только о царе и Патриархе, иначе был бы неверно понят и вновь наказан. Шуйский возобновил почитание Бориса Годунова и Патриарха Иова, поэтому ни они, ни новые царь и Патриарх просто не могли быть причислены к «неправым» властям. Употребление же единственного числа сразу делало понятным, кто имеется в виду.

Вместе с тем Терентий пишет об отсутствии Истины «во всем освященном чину»: это было обвинение всего вообще «священства», безропотно принявшего Самозванца. К ним не принадлежали свергнутый Иов, споривший и высланный из Москвы Гермоген, а также сам Терентий, подвергнутый опале. Последнее подчеркивается тем, что в «Повести» автор говорит о нарушении всеми тех заповедей, канонов и традиций православия, которые он пытался внушить Лжедмитрию 1 в первом послании. Перечисленные конкретные грехи общества и властей во многом повторяют обвинения, выдвинутые в грамотах Василия Шуйского и Гермогена в адрес Самозванца, но Терентий вменяет их в вину всему обществу («злобами своими и лукавыми нравы... церковь... оскверниша злыми своими праздными беседами, и Мне (слова Христа. — В. У.) ругатели бывают, вземше убо от скверных язык мерския их обычая и нравы: брады своя постригают, и содомская дела творят, и неправедный суд судят, и правым убо насилуют, и грабят чюжая имения, и многая иная сквернавая их дела творят», стб. 182). Даже тезис о грабеже чужого имущества и имений в представлении автора скорее касался не столько (или не только) действий восставших («болотниковцев»), сколько событий 1605 г.: разграбление подворий Иова, Годуновых, их родственников, возможной конфискации собственности самого Терентия.


Стержнем «Повести», как нам представляется, является осуждение поведения верхов и низов российского общества в начальный период Смуты 1605-1606 гг. Именно поэтому сочинение, отражающее через общее личные чувства и переживания автора, столь эмоционально, полемично и красочно.
Однако отметим, что Терентий в одном важном моменте пошел вразрез с официальной линией. Имеется в виду отсутствие адресного осуждения в тексте Терентия — неназывание имени Лжедмитрия I. Грамоты царя Василия Ивановича были наполнены убийственными характеристиками расстриги, но в «Повести» всего этого нет. Терентий сознательно не включился в злободневную акцию всеобщего порицания исключительно одного Самозванца. Возможно, это вторично и погубило его карьеру.
Стоит ли задаваться вопросом, почему он так поступил? Развивая мысль о необходимости всеобщего покаяния, автор не мог идти путем грамот Шуйского, сваливая все вины и зло на одного Лжедмитрия I. Не мог он сделать этого и по совести: Терентий все видел собственными глазами, в том числе и то, что практически все светские и духовные верхи служили Самозванцу, свободно сделав свой выбор, участвовали в управлении государством и Церковью, а поэтому несут общую с бывшим царем ответственность за все совершаемое в России.

В связи с этим возникает другой вопрос: почему Василий Шуйский и его окружение не отредактировали «Повесть» в ключе обличения Лжедмитрия I? Проще всего ответить на него утверждением об отсутствии времени (всего несколько дней) и спешке правительства в стремлении использовать «глас Божий» для умиротворения страны. В этих критических условиях для Шуйского очередное изобличение Самозванца было несравнимо менее важно, чем акт всеобщего покаяния под страхом «высказанной» Господом угрозы новых бедствий и кар.
Идея о всеобщем покаянии — вторая важная, а для христианского сознания и совести современников (как и властей) — наиболее важная структурная составляющая «Повести». Эта идея подана устами самого Христа, который на трижды повторяемое заступничество Богородицы ответил: «Тебе ради, Мати моя, пощажу их, аще покаются; аще ли же не покаются, то не имам милости сотворити над ними» (стб. 183-184). Автор представлял все неурядицы наказанием российского общества за перечисленные грехи, и только покаяние враждующих сил (в том числе восставших) способно спасти от дальнейших бедствий. Угроза Христа — «Аз же предам их кровоядцем и немилостивым разбойником да навяжутся малодушнии и приидут в чувство» — была адресована всем сторонникам нового царя, которые должны были покаяться первыми, будучи более других замешаны в предыдущих «неправдах», и могла толковаться как возможная победа при Господнем попустительстве нераскаявшихся мятежников, уверовавших в спасение Самозванца и стоявших под Москвой.

Блестяще использовав жанр видения, Терентий удачно показал прошлое, настоящее и возможное (с покаянием и без него) будущее. Осудив поведение верхов и вообще всех слоев российского общества устами Иисуса Христа, автор подводил к мысли о необходимости извлечь мораль из совершавшихся событий и обрисовал однозначный/единственный путь к спасению.
Наконец мы подошли к тому сюжету, с которого, собственно, начиналась «Повесть».
Некто «свят муж», который запретил называть свое имя, рассказал, а Терентий записал истину о «нынешних скорбях»20. Во сне ему явилось видение: Богородица в присутствии Иоанна Крестителя и святых просила Господа простить российский люд, но только после третьего Ее моления Господь согласился сменить гнев на милость при условии всеобщего покаяния православных Российской державы. Закончив свой рассказ, «муж свят» изрек: «И тебе сия поведаю полны ради, да проповеси царю же и патриярху и всем людем яже слышал от мене недостойнаго» (стб. 184).

Содержание видения важно во многих отношениях, а в случае Терентия — с точки зрения его подачи, восприятия, заложенных в текст идей, наконец, с точки зрения литературных приемов.
Судьбу «православного множества» Российского государства «разбирали» все небесные силы: Господь на престоле в окружении ангелов; Богородица и Иоанн Креститель, стоящие справа и слева от престола; пророки, апостолы и святые всех рангов (стб. 181). Говорили лишь Господь и Богородица, остальные оставались немыми свидетелями. Это очень важная деталь: лишь одна Матерь Божия заступалась за народ российский, святые же и мученики сохраняли молчание. Таким образом, грехи общества были безмерны, и об их прощении могла просить только Богородица; с другой стороны — все российское общество могло и должно было сплотиться в единой молитве к Богородице-заступнице и покаянии пред Господом.
Богородица молилась Сыну и кланялась «до земля». Первая молитва Богородицы содержала просьбу о пощаде «люди своя», даже «не ходивших в пути твоя и не сотворивших воля твоя», так как «ныне убо мнози от них воспоминают грехи своя и хотят прити на покаяние» (стб. 181-182). Ответ Господа был суров: «многажды твоих ради молитв отвращаю праведный гнев свой от них; но зело стужают Ми злобами своими и лукавыми нравы, понеже бо церковь мою оскверниша»; далее излагались конкретные грехи общества, о которых говорилось выше. Подчеркнем, изобличение «православного християнства Руского народа» вложено в уста всевидящего Господа, и это должно было возыметь величайшую силу воздействия на «внемлющих», подвигнуть к раскаянию.

Вторая молитва Богородицы сопровождалась припаданием к ногам Сына и слезами, а также поклоном Иоанна Предтечи и всех святых. Богородица увещевала, что христиане «престанут от злоб своих и в покаяние при идут, и к тому не станут творити их» (стб. 182-183). Второй ответ Господа был обширнее предыдущего и адресован всем поклонившимся ему («О Мати моя... и ты, дружа мой Крестителю Иване, и вси мои святии»). Именно в этом месте Господь говорил об отсутствии «истины» в царе, патриархе, «священстве» и всем народе, «яко не ходят по предании моем и заповедей моих не хранят... раздражают утробу мою все щедрую своими их окаянными и студными делы». Господь приказывал Матери и святым «изыйти от места сего», то есть из Москвы и всей России, так как собрался наказать народ через «кровоядцев» и «разбойников», и когда люди «приидут в чювство — и тогда пощажу их» (стб. 183).

Третья молитва Богородицы уповала на Ее личное прошение, которое Сын не мог «презрели». И только этот аргумент умилостивил Господа: «Тебе ради Мати моя пощажу их, аще покаются, аше ли же не покаются, то не имам милости сотворити над ними» (стб. 183-184). Этим кратким и окончательным вердиктом заканчивалось видение.
То есть все изобличения общества, все страшные вины, все его преступления — все «неправды» могли быть ликвидированы актом Господнего всепрощения через всеобщее покаяние «православного християнства Руского народа». Видение указывало путь ко всеобщему примирению и началу новой жизни устами самого Господа. Оно звучало как последнее предупреждение.
Архитектоника «Повести» со всех точек зрения (и особенно эмоционально-психологического воздействия) была блестяще продумана и усилена литературным оформлением. В этом сочинении Терентий наиболее полно и красочно раскрыл свой талант и писательский дар. Злободневность и яркость «Повести», а также минимальное присутствие в ней автора, как и анонимность «свята мужа», тем не менее отобрали у Терентия все лавры. По царскому указу «Повесть» распространилась по всему государству, но ее автор был вычеркнут из списков, так как литературное произведение сразу приобрело статус проводника Божией ваш и заповеди, исполнение которой было первонеобходимым делом для всего царства. Это превращало «Повесть» в сакральный текст, который изначально существовал без автора-фиксатора и в таком виде использовался «царством», «священством», а также многочисленными подражателями - писателями.

«Повесть» имела огромную популярность, о чем свидетельствует количество ее списков, и оказала большое влияние на литературу Смутного и позднейшего времени. Она была включена в состав «Иного сказания», где впервые оказалась подвержена идеологической редакции21; отсюда се позаимствовали составители Хронографа 3-й редакции и Толстовского летописца. В 1611-1612 гг. «Повесть» полностью вошла в состав «Казанского сказания», где также подверглась идеологической переработке. Затем ее использовали составители «Повести о видении мниху Варлааму в Великом Новгороде», «Повести о чудесных видениях в Нижнем Новгороде и Владимире» 1611-1612 гг. Более того, «Повесть» активно бытовала в старообрядческой среде вплоть до начала XX в.

Как уже отмечалось, мы ничего не знаем о дальнейшей судьбе протопопа Терентия. Вероятнее всего, после самозванцевой опалы он вновь стал настоятелем Благовещенского собора (упоминаемая выше грамота от 26 июля 1606 г.) и, создав «Повесть», так и не смог подняться до желаемой роли царского духовника, а в период острой политической борьбы утратил даже и это место. Известие о Терентий появляется лишь в указе Сигизмунда 111 от 30 ноября 1610 г. о возвращении его на должность протопопа в Благовещенский собор. Сам указ не сохранился и лишь занесен в общий реестр Литовской метрики (кн. XIV, л. 751-931), где сказано: «Того ж дня (то есть 30 ноября. — В. У.) дан лист к бояром, велено протопопу Терентию быти по прежнему у Благовещенья, а Благовещенскому протопопу велено быти у Спаса на Дворце»22. В этом указе проявилось автоматическое перенесение польским королем системы «подаваний» церковных должностей, широко распространенной в Речи Посполитой, где королевские грамоты требовались для узаконения даже митрополичьей власти и где благодаря этому процветала симония. Терентий сознательно прибег к милости короля, с помощью которой можно было обойти церковную власть и добиться желаемого. Эта попытка решения карьерного вопроса на духовном поприще — довольно красноречивый показатель к характеристике его «эластичного метода» приспособляемости к власти сильного.

В заключение еще раз подчеркнем, что не только сочинения, но и личность протопопа Терентия благодаря этим сочинениям представляет уникальное явление в социально-общественной жизни и в среде «священства» Российского государства. Однако если произведения протопопа и его литературный дар действительно уникальны, то его личная судьба вряд ли может быть названа таковой, скорее представляя собой некий типичный образ/портрет многих деятелей церковной элиты. В этом — значение жизни и творчества Терентия для характеристики состояния «священства» в начале Смуты.



1 АЗР. СПб., 1851. т. IV. No 183. ДСХШ. С. 389.
2 РНБ ОР. Погодинск. 1622. л. 10-14об.; СПб. ДА. 422. л. 232-234; ГИМ ОПИ. Ф. 38. ед. 97, л. 27-31об. (список 1832 г. с Академического 422).
3 Здесь и далее л. 10-14о6. означают рукопись Погодина 1622, а л. 232-234 — Академическую 422.
3 Галактионов А А., Никаноров П. Ф. Русская философия XI-XIX веков. Л., 1970. С. 54-65; Линицкий П. Учение Платона о божестве. Киев, 1876; Асмус В. Ф. Платон. М., 1975; Чалоян В. К. Восток — Запад: Преемственность в философии античного и средневекового общества. М., 1979; и др.
5 Мыцко И. З. Острожский культурно-просветительный центр // Федоровские чтения: 1981. М... 1985. С. 57-65; и др.
6 См.: Дигесты Юстиниана. М... 1984; Щапов Я. Н. -Священство- и -царство- в Древней Руси в теории и на практике // Византийский временник. 1989. Вып. 50. С. 131-138.
7 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб... 1831. Ч. 1. С. 337; Сб. РИО. М... 1912. Т. 137. С. 438. 439. 521. 523.
8 Буссов К. Московская хроника: 1584-1613. М.-Л... 1961. С. 110; Пет рей П. История о великом княжестве Московском. М... 1867. С. 208-209; Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. М... 1982. С. 198.
9 Малинин В. Старец блеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев. 1901. С. 63-66; Гольд бергАЛ. Три -послания Филофоя- // ТОДРЛ. 1974. Т. XXIX. С. 68-97; и др.
10 Дьяконов М. А. Власть московских государей. СПб... 1889. С. 86.
11 Бакалов Г. Роль византийской ойкуменической доктрины в политической жизни Московской Руси (2-я половина XV — конец XVI в.) // Исторически прегляд. София. 1980. No 5. С. 82-94; Фонкич Б Л. Греческие грамоты советских хранилищ// Проблемы палеографии и кодикологии в СССР. М., 1974. С. 248; Успенский Б А. Царь и Патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление. М., 1998. С. 510.
12 Только К. Буссов заметил: «Когда он (Лжедмитрий I. — В. У.) отправлялся на богомолье, он обычно ни­когда не ехал в карете, а скакал верхом» (Буссов К. Московская хроника. С. 111).
13 ААЭ. СПб... 1836. Т. 2. No 224. С. 383-385 (опубликовано по: РНБ ОР. Ед. O.IV.17. л. 238-245об).
14 Платонов С. Ф. Сочинения: В 2 т. СПб... 1913. Т. 2. С. 73: Он же. Древнерусские сказания и повести о Смутном времени XVII века как исторический источник. СПб... 1888. С. 58.
15 Енин Г.Л. Писатель начала XVII в. протопоп Терентий и его сочинения о Смуте в рукописях Публичной библиотеки // Исследование памятников письменной культуры в собраниях и архивах Отдела рукописей и редких книг. Л... 1988. С. 23.
16 Дмитриевский А. А. Архиепископ Елассонский Арсений и его вновь открытые исторические мемуары. Киев. 1899. С. 106. (Арсений сообщал, что заседание Освященного Собора, где решался вопрос о перекрещивании Марины Мнишек, происходило в сентябре — октябре 1605 г... но этот вопрос вновь обсуждался в связи с идеей коронации Марины и в конце 1605 г.)
17 Переписная книга Московского Благовещенского собора XVII е. М... б. г. С. 42.
18 РИБ. XIII. Стб.177-184 (публикация по указанному раннему — всего 28 — списку: РНБ ОР. Ед O.IV.17, л. 246-271).
19 Солодкин Я. Г. К истории "Повести о видении некоему мужу духовку" // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск. 1988. С. 15-16; Енин Г. П. Писатель начала XVII в. протопоп Терентий... С. 25.27.
20 Обоснование нашей гипотезы о личности -свят мужа как архимандрите старинного Троицкого монастыря Дионисия Зобниковского см.: Ульяновский В. И. Первое «видение» Смуты // Арлвознавство. Археография. Джерелознавство. Вип. 3. Knie. 2001. С. 501-523.
21 РИБ. СПб... 1909. Т. XIII. Стб. 106-111.
22 АЗР. СПб... 1851. Т. IV. No 183. ДСХШ. С. 388-389.

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 6055

X