IV. Первые «дела» Самозванца в Москве: идея восстановления «священного закона» и «порядка»
Время междуцарствия фактически закончилось со вступлением Самозванца в столицу. Церемония вступления была разработана (по-видимому, еще в Серпухове) и осуществлена по традиционному порядку. Восстановление Правды начиналось именно с чина вступления ее нового носителя в три центра — символа России: столицу государства, главный собор, царские палаты (обитель «царства»).
Большинство источников указывает, что это произошло 20 июня (по григорианскому календарю — 30-го). И хотя встречается другая хронология (18 мая1, 18 июля2), она, однако, не сообразуется со временем прочих событий. Более того, в некоторых сочинениях приведены календарные уточнения дня, когда Лжедмитрий I «доиде предивного и пресловущаго, в поднебесной сияющего яко светила, великого града Москвы»: «месяца июня в 20 день, в Петров пост, на четвертой недели, в четверг, на память святаго мученика Мефодия Патарского прииде к Москве»3.
Описания церемонии вступления Самозванца в Москву в источниках представлены по-разному. Тем не менее можно выделить их главную черту: иностранцы описывают виденное (или передают рассказы очевидцев), русские авторы оценивают происшедшее. Кроме этих двух видов светских источников, отдельно представлены авторы из «священства», сообщения которых имеют особый смысл и свои нюансы.

В соответствии с отмеченным различием рассмотрим главные группы источников.
Итак, светская линия иностранных известий. Она представлена тремя главными (знаковыми) текстами: Конрада Буссова, Исаака Массы, Жака Огюста де-Ту.
Буссов сообщает, что, выступив из Серпухова, Лжедмитрий I остановился за милю от Москвы, где стоял три дня, «испытывая московское население». Этого времени было достаточно, чтобы разработать чин вступления и сделать все необходимые к нему приготовления. Буссов намеком указывает также на важный выбор Самозванца: карать или миловать подданных. Он решил начать с милости: «согласился забыть и никогда не вспоминать все, что было прежде содеяно против него, а также быть им не государем, а отцом, и всегда хотеть и искать лучшего для любезных своих подданных» 4. Данное решение программировало церемонию вступления/принятия царя подданными как светлый праздник, как радость без печали.
Буссов в нескольких словах говорит о приготовлениях к церемонии (в соответствии с тем, что он мог видеть): 20 июня бояре принесли Лжедмитрию I «красивые, пышные и дорогие одежды из парчи, бархата и шелка, вышитые драгоценными каменьями и жемчугом». Автор отметил также, что они вновь просили Самозванца на царство (что составляло начало церемонии), очень вольно и грубовато пересказывая речь бояр. Буссов не мог не сказать, что в этот же день Лжедмитрию I «на лугу» подали челобитную «все немцы» (он был в их числе).
Как военный, Буссов при описании самого въезда Самозванца в Москву обращал внимание на порядок шествия, шеренги, количество людей, лошадей и пр. Взгляд военного отмечал не символичность шествия, а только самый его процесс. Описание Буссова можно назвать «осязательным». Всё, что не касалось шествия, подействовало на зрение и слух автора, было им отмечено. Например, Буссов заметил, что польские ратники играли в трубы и литавры, но тут же присовокупил, что в Кремле звонили во все колокола «и во всем было такое великолепие, что на их (русских. — В. У.) лад лучше быть и не могло». Наемник видел огромное стечение народа, и это столпотворение он также описал: «Длинные широкие улицы были так полны народу, что ни клочка земли не видать было. Крыши домов, а также колоколен и тортовых рядов были так полны людьми, что издали казалось, что это роятся пчелы. Без числа было людей, вышедших поглазеть, на всех улицах и переулках, по которым проезжал Димитрий». Буссов отметил также радостную встречу этим народом «царя-солнышка».
Он сообщил, что «когда въезд закончился», на Лобное место вышел Богдан Вельский и торжественно поклялся перед народом, что Самозванец — «прирожденный наследник и сын Ивана Васильевича», которого боярин «укрывал на своей груди до сего дня»; при этом Вельский «вытащил из-за пазухи свой литой крест с изображением Николая» (?!) и целовал его в знак верности своих слов5. Как нам представляется, данный жест не был составной частью церемонии и являлся инициативой самого Бельского, желавшего подчеркнуть свои особые заслуги перед родом Рюриковичей, спасенным царевичем и русскими людьми. Однако по сюжету и по сути поступок Бельского примыкал к церемонии.
Второй сюжет — состояние погоды в день вступления Самозванца в столицу, которое было постфактум осмыслено и автором, и русскими как знак/предзнаменование. Буссов писал: «Как только Димитрий въехал по наплавному мосту, проложенному через Москву-реку, в Водяные ворота, поднялся сильный вихрь и, хотя в остальном стояла хорошая, ясная погода, ветер так сильно погнал песок и пыль на народ, что невозможно было открыть глаза. Русские очень испугались, стали по их обычаю осенят лицо и грудь крестом, восклицая: «Боже, спаси нас от несчастья!» Сообщение Буссова выглядит констатацией факта, но, учитывая последующие слова, завершающие рассказ о Вельском (он идет после описания бури), можно заключить, что оно содержит подтекст и оценивает перемену погоды как предзнаменование.

Однако непосредственный участник шествия Станислав Борша писал противоположное: «При Божьей помощи мы вступили в столицу в прекрасную погоду»6. Можно допустить, что длившийся несколько минут вихрь при ярком солнце не был замечен Борщей. Но речь все же о другом: о толковании стихийного явления. Как видно, оно могло рассматриваться в качестве предзнаменования в первую очередь русскими, оценку которых передали Буссов и Петрей. Тем не менее это событие (вихрь), а тем более его позднейшее объяснение, не повлияли на церемонию вступления носителя Правды в государственный и сакральный центр России.
Теперь обратимся к описанию голландского купца Исаака Массы. Он также указал на остановку Самозванца перед Москвой, объяснив это желанием удостовериться, что все его признали. Масса, как и Буссов, описывал то, что видел: огромный иноземный и русский эскорт (8 тыс. казаков и поляков, «несметное войско»), многолюдство москвичей (на улицах, на крышах, воротах и даже стенах), их радость («плакали от радости»). Однако Масса был свидетелем и другого: благодарственной речи Самозванца и его торжественной встречи духовенством.

Первая, по-видимому, не входила в чин и была скорее эмоциональным порывом «царевича». Тем более интересен рассказ о проявлении эмоций Лжедмитрием I в деловом описании Массы: «И миновав третью стену и Москву-реку и подъехав к Иерусалиму, — так называется церковь на горе, неподалеку от Кремля, — он остановился со всеми окружавшими и сопровождавшими его людьми, и сидя на лошади, снял с головы свою царскую шапку и тотчас се надел опять и, окинув взором великолепные стены и город, и несказанное множество народа, запрудившее все улицы, он как это было видно, горько заплакал и возблагодарил Бога за то, что тот продлил его жизнь и сподобил увидеть город отца своего, Москву, и своих любезных подданных, которых он сердечно любил. Много других подобных речей говорил Димитрий, проливая горючие слезы, и многие плакали вместе с ним...»7 Сам Масса считал эти слезы притворными, не верил в искренность Лжедмитрия I (как и в его царственность), что лишь подчеркивает достоверность его рассказа.

Второе событие описано Массой так же точно и информативно, ибо автор сам видел происходившее: «Навстречу ему вышли Патриарх, епископы, священники и монахи с крестами, хоругвями и всею святынею, дабы проводить во дворец, и поднесли ему икону Богородицы, чтобы он, по их обычаю, приложился к ней, что дозволено только государям, и он сошел с лошади и приложился к иконе»8. Из этого следует, что Масса смог увидеть немногое: он не разглядел лиц и оличительных признаков церковных иерархов, видел лишь одну икону, не попал в Кремль и не знал всей последующей церемонии.
Тем не менее Масса получил другие сведения, которые носят характер интерпретации и помещены сразу после фразы о целовании иконы: «...но совершил это не так, как надлежало бы по обычаю, и некоторые монахи, увидев это, весьма усомнились в том, что он московит родом, а также усомнились и в том, что он истинный царь, но не смели говорить». Самозванец приметил пристальные изумленные взгляды монахов и, «быть может, хорошо их зная», на следующий день велел их «тайно умертвить и бросить в воду»9. Откуда Масса мог почерпнуть эти сведения? Что означало целование иконы не по обычаю? Российские публицисты писали, что поляки целовали иконы не по обычаю, то есть в уста. Мог ли Самозванец поступить так же? Не является ли эта информация ретроспективной, тем более в сочинении негативно настроенного автора-иностранца? Все эти вопросы не случайны: ни один из русских источников не говорит ничего подобного. Участник же церемонии Арсений Етассонский постоянно подчеркивает полное соблюдение всех традиций и обрядов 20 июня.

Масса остался во время церемонии у стен Кремля, поэтому, заканчивая описание, он упомянул о звоне колоколов, криках здравицы царю и введении его во дворец с посаженисм на царском троне, а также о значительной вооруженной охране Кремля.
Жак Огюст де-Ту обобщал чужую информацию, пользуясь в числе прочих и сведениями непосредственных участников событий (например, Маржерета). Подчиняясь специфике источников (авторами их были в основном наемники), он подробно описывал военный строй, рода войск, их одежду, оружие, трубы и литавры, лошадей, царскую колесницу. Вместе с тем ученый и придворный вельможа остановился также на церковных церемониях, сопровождавших въезд Самозванца в Москву. Их описанием практически завершался весь сюжет: «Вслед за колесницею шли молодые священнослужители с хоругвями, на которых были изображены лики св. угодников или Евангелие. Попы несли иконы Пресвятой Богородицы и чудотворца Николая, патрона москвитян. Толпу их заключал патриарх или митрополит, впереди которого находились 4 свещеносца». Дальше ехал Лжедмитрий I на белом коне (карета была пуста) в окружении бояр. «Следуя за духовенством, великий князь вступил в священный храм Богоматери, и сотворив там молитву, отправился в собор св. Архангела Михаила, где погребен его отец», а потом — в царский дворец10.

От описания религиозной части церемонии, сделанного де-Ту, можно плавно перейти к тому, как она была воспринята иностранцами из священного сана. Самый ранний памятник такого рода — донесение иезуита Андрея Лавицкого от 21 сентября 1605 г. из Москвы в Рим генералу ордена иезуитов Клавдио Аквавиве. Лавицкий описывал триумфальное шест вис (так он его и называл), подробно перечисляя все рода войск, украшение лошадей. Вслед за военным парадом шло «священство»: «множество священников со своими епископами, владыками и Патриархом... назначенным светлейшим (Лжедмитрием I. — В. У). Передние священники несли два четыреугольных знамени (то есть хоругви. — В. У.), которые были высоко подняты; на этих знаменах было изображение Богоматери. Остальные священники несли также разные священные предметы, или Евангелия, или писанные на деревянных досках изображения Богоматери и св. Николая, причем две больших размеров иконы, которые несли перед патриархом, с изображением Пресв. Богородицы и св. Николая, были более заметны вследствие золотых украшений и драгоценных камней». Бояре под руки повели Самозванца к Успенскому собору. В это время поляки сильно ударяли в литавры, так что Лавин кий «едва не оглох». В Успенском соборе «было воздано Господу Богу благодарственное моление; такие же моления были повторены у двух соседних храмов св. Иоанна и св. Михаила, после чего Светлейший, радуясь, восшел на прародительский престол»11.

Патер Лавицкий обратил пристальное внимание на православные обряды, однако при этом он видел только внешность: дорогие ризы, хоругви, иконы. Под пером иезуита литургия превратилась в благодарственную молитву, а поклонение предкам в Архангельском соборе — в молитву «у храмов». Тем не менее Лавицкий сместил центр описания церемонии вхождения Лжедмитрия I в Москву с воинской процессии-шествия на церковно-религиозные мероприятия и обряды.
На основании донесений иезуитов Антонио Поссевино в Риме создал целое сочинение о триумфе Самозванца, которое уже в 1605 г. увидело свет и стало основой для других публикаций. В одной из брошюр в описание успехов Лжедмитрия был вставлен отдельной главой (15) сюжет о его вступлении в Москву. Название главы указывает на источник сообщения: «Как Димитрий совершил въезд в Москву, когда он был коронован, и что при этом произошло достойного упоминания. Извлечение из письма, которое 8 августа 1605 г. отправлено было из Москвы». Автор письма сообщал лишь две новые подробности: Самозванца встречали с четырьмя чудотворными иконами четыре епископа в преднесении посохов.

Иностранные авторы с разной степенью полноты, точности и детализации описывали внешние признаки церемонии, которая выглядела целиком спонтанным действием. Авторы из «священства» при рассказе о церковной процессии и посещении кремлевских соборов исподволь смещали акцент к описанию исполнения традиционного чина, который начинался с момента вступления в действо духовенства — главного хранителя традиции. Для иностранцев, особенно же иезуитов, важна была не столько церемония сама по себе, сколько всеобщее принятие Лжедмитрия I русскими, признание его достойным «царства». Понимание же символики происходившего с точки зрения русских людей, конечно, отсутствует во всех рассматриваемых текстах.
Иначе обстоит дело с русскими источниками. Наиболее подробно описывает въезд Самозванца в Москву «Сказание и повесть еже содеяся». Ее автор также вначале указывает, что Лжедмитрий 1 был встречен «на поли» возле столицы «православными христианами, московскими гражданами» (на первом месте названы «гости большие и торговые лучшие люди») с богатыми дарами. В самом же городе «царевича» встречали «власти российскаго государства, митрополиты, и архиепископы, и епископы, и весь священный собор с живоносными кресты и иконами на Лобном месте». Неправославие «окаянного еретика» проявилось уже в том, что он «против живоносных крестов и чудотворных икон и всего Освящен наго Собора с коне не скиде». Более того, его «римская веры мудрования» засвидетельствованы были повелением «пред собою итти ляхом и литке и играли в сурны, и трубы, и по литавры и по набатом бити по их еретическому обычаю». Затем Самозванец вошел в Успенский собор и «с собою вводе многих еретиков ляхов, и угрян, и латын, и в церкви Божией стояще погании еретицы». Наконец Лжедмитрий I «вниде в царские полать и пребывая в них» 12.
Антисамозванческий пафос и подчеркивание демонской подоплеки истории Лжедмитрия характерны для большинства российских сочинений со времен Шуйского. «Сказание» не выпадает из этого ряда. В цитированном отрывке четко прослеживается соотнесение двух взаимоисключающих начал: своей традиции и чужого («римского», еретического). Традиционно действуют москвитяне, приносящие дары новому царю, и духовенство, встречающее его с крестами, чудотворными иконами, всей святыней. Антиподом им выступает сам Лжедмитрий I и его иностранное/иноверное окружение, которое унижает традицию. Автор явно делает упор на втором: демонстрации неправославия, антиповедения Самозванца.

Несколько иначе расставлены акценты в «Сказании о царстве царя Феодора Иоанновича». Во-первых, здесь изначально подчеркивалось, что Отрепьев достиг «предивнаго и преславущаго града Москвы». Данная фраза предполагает разрешенность этого события: на то была Божия воля. Во-вторых, указывалось, что Самозванца встретили «за пять поприщ от царствующего града» «бояря ж и велможи и все православное христианское народное множество... с великою честию и со многими дары, как подобно царской чести и достоянию». То есть церемония соответствовала традиционному чину встречи царя. Затем к процессии присоединились «митрополиты, и архиепискупы, и епископы, и архимандриты, и игумены, со всем освященным чином, со кресты и с честными иконы и с кадилы». В-третьих, автор пишет о великой радости, объясняя это убеждением встречающих, что перед ними действительно сын Ивана IV царевич Дмитрий; знавшие же Отрепьева молчали, «бояся страха и смерти», — «и тот день ради пришествия его бысть радость великая». В-четвертых, «Сказание» описывает эту радость: «веселие и питие, и пирование, вкупе реши, великая радость и веселие». В-пятых, все это произошло, по мнению автора, «не по ево (Самозванца. — В. У.) разуму и хотению, но по Божию изволению»13.
Таким образом, данное «Сказание» представляет все событие как бы в восприятии его россиянами, объясняя их радость при встрече Самозванца. По-видимому, в этом автор видел свою главную задачу: он ничего не говорил о церковных обрядах и даже не описывал самой церемонии вступления Лжедмитрия I в столицу.

Ту же линию объяснения торжественности встречи Лжедмитрия I развивал князь Семен Шаховской. В своей «Повести» он писал о восприятии Самозванца в Москве (на фоне быстрых побед над Годуновыми) как чудесного явления. Интересно, что Шаховской передавал расхожее убеждение москвитян: «...сретают его честно и радостно зело, ликующе и играюще и глаголюще: сей мертв бе, и оживе, изгибл бе, и обретеся; радуйся, рече, царю Димитрие, одолевый врагов своих! - И взыдоша к нему вся земля поклонитися и видели»14. Здесь, как и в так называемой «Повести кн. И. М. Катырева-Ростовского», констатируется вера московского народа в чудо спасения царевича, а также соответственное отношение к Самозванцу и его победе как к сакральному объекту и действу.
Бывший фаворит Самозванца князь Иван Хворостинин подчеркивал преклонение перед «ростригой» всей страны во главе со «священством»: «Святительский чин и ерейский собор с сущими жители благолепно почтоша беззаконнаго со святыми иконами, псалмы и песньми духовными ублажиша его все роды града того, и вся страна преклонися к похвалению того» 15. Таким образом, «всенародное множество» весьма адекватно восприняло вступление в Москву Лжедмитрия и церемонию, осуществленную «священством» именно как возвращение «священного закона», традиции и Правды. Мы говорим здесь не об искренности, но о жесте, причем жесте взаимном и трехчастном: Самозванец — «священство» — народ.
Жест «священства», воспринимающе-благословляющий, позже у публицистов Смутного времени вызывал особое осуждение, но вместе с тем подчеркивалась его всеобщность, внешнее единодушие иерархов в принятии нового царя «старой династии» (восстановление «старого царства»).

Наконец, как бы с позиции Самозванца (об этом можно говорить весьма условно и приблизительно) описал всю процессию «Пискаревский летописец»: «И пришел (Лжедмитрий I. — В. У.) в город-Китай и осел с лошади у Лобного места, по царьскому обычаю. И встретили его митрополиты, архиепискупы и епискупы, и архимариты, и игумены, и весь причет дерь конный со кресты и с образы, по царьскому чину, и благословляли его... И оттоле пошел со кресты в Большой город, в Пречистую богородицу соборную, и молебна слушал, и к образом прикладывался по царьскому чину. И оттоле пошел к Благовещению и там молебна же слушал. И оттоле пошел в хоромы» 16. Выделенные нами ремарки показывают, почему описание летописца представляет позицию Самозванца: из всех русских источников только здесь специально подчеркивается, что во время всей церемонии Лжедмитрий I соблюдал царский чин, как и «священство». Действительно, Лжедмитрий I все время, и особенно в момент вступления в Москву, старался демонстрировать публично свою верность традиции и православию. Адекватно отразил это старание только «Пискаревский летописец», который как бы выпадает из контекста русских сочинений о Смуте.
От «Пискаревского летописца» (описывает события 20 июня, в тексте неверная дата — 18 июля) обратимся к изложению единственного представителя русского «священства» — грека Арсения Елассонского. Ценность мемуаров архиепископа неоспорима: он видел и описывал все изнутри, излагая чинопоследование всей церемонии.

Действие первое — встреча: молебен, благословение.
«Все архиереи и священники со всем народом вышли к нему навстречу с честными и святыми крестами и иконами, со множеством свечей и кадильниц на Лобное место... Там после великой литии, архиереи, благословивши, поднесли ему святые иконы»17.
Таким образом, смысл первого действия заключался в максимально торжественной встрече царя «священством» в соприсутствии главнейших святынь; торжественном молебствии с благодарением и благословении «царевича» святыми иконами.

Действие второе — Успенский собор: поклонение святыням.
«Все мы с новым царем пешком пошли в соборный храм пречистой Богородицы. Поклонившись и поцеловав святые иконы по чину, (царь) вышел».
Арсений не пишет о литургии, как «Пискаревский летописец», а лишь о поклонении святыням. Вместе с тем он приводит важную деталь: в Кремль Самозванец не въезжает, а входит пешком в сопровождении духовенства и свиты. Это также признак разработанного ранее и воплощаемого чина.
Действие третье — Архангельский собор: поклонение предкам.
«Отправился в соборный храм Архангелов, поцеловал святые иконы и поклонился гробам царей и великих князей, и гробам Ивана царя и Федора царя поклонился и заплакал».
Дальнейшие действия Лжедмитрия I в соборе не были предусмотрены чином и исходили от него самого как эмоциональный (искренний или наигранный) порыв, который заключался в риторических речах-обращениях к «отцу» и «брату». Арсений передал слова Самозванца как прямые цитаты:
«"Увы мне, отче мой и брате мой, царие! Много зла соделаша мне враждующие на мя неправедно, но слава святому Богу, избавляющему мя, ради святых молитв ваших, из рук ненавидящих мя и делающих мне с неправдою, воздвизающему от земли нища, и от гноища возвышаяй убога посадили его с князи, с князи людей своих" (Пс. 112:7-8). Говоря со слезами, он провозгласил пред всеми, что отец его — царь Иоанн и брат его — царь Федор».
Арсений воспроизвел и реакцию присутствующих, объясняя ее незнанием истины: «Так как все ничего не знали, то громогласно воскликнули: "Да, истинно сей — твой отец, а сей — брат твой, благочестивейший царь и великий князь всей России Димитрий Иванович"».
Сам Арсений занимал на церемонии одно из первых мест, поэтому наиболее подробно остановился на этом эпизоде. Интересно, что в речи-экспромте Самозванец свободно использовал стихи из Псалтири. Арсений, хорошо знавший Священное Писание, не пропустил их и подвел итог этому эпизоду словами из Книги Сираха: «Богатый возглаголал и вси похвалиша, и слово его вознесоша даже до неба». Обе цитаты из Библии пронзительно указывают на сакральный смысл и глубокую религиозную символику совершаемой церемонии. Лжедмитрий I стремился убедить подданных в своем предназначении как образа попранного Закона и Правды, более того, он жаждал, чтобы «слово его достигло неба». Речь перед «священством», святынями, прахом венценосцев российских и самим Богом (речь, которая не была обязательной) явно обнаруживали его цель.

Действие четвертое — царские палаты: Лжедмитрий торжественно воссел на трон.
«Отправившись во дворец, он сел на царский трон, и поклонились ему все бояре, весь синклит двора и все войско, пришедшее с ним, и весь народ».
Этим заканчивалась публичная церемония вступления/встречи Лжедмитрия I в Москву.
В целом же воспоминания архиепископа Арсения наиболее подробно и точно воссоздали церемониал/чин вступления/встречи «царевича» в столице.
Итак, 20 июня 1605 г. Лжедмитрий I в окружении польской и русской (боярская депутация) свиты торжественно вступил в Москву. В его персоне как бы возвращалась Правда, восстанавливалась старая династия, торжествовало Добро над Злом Годуновых.
«Священство» приняло (возможно, только внешне) смысл символического акта и фактически стало его непосредственным участником, обеспечивая церемонии силу освящения. Подчеркнем публичность первого столичного действа при участии Лжедмитрия I: лития перед «всей Москвой» на Лобном месте и архиерейское благословение иконами (по-видимому, чудотворными, из кремлевских соборов, должно быть, и Владимирской; при Самозванце несли взятую в Путивле Коренную икону Богоматери). Публичная манифестация принятия нового «истинного» царя всей Церковью в лице иерархов начинала процесс восстановления «священного закона», порядка и Правды. В целом это указывало на возобновление традиции, нерушимость которой — залог существования государства, Церкви и народа.

Еще раз подчеркнем: жест приятия Правды, воплощенной в «царе-Рюриковиче», был всеобщий. Обоюдная игра продолжалась развитием сакрального мотива: с Лобного места Самозванец с духовенством и свитой отправился в Успенский собор для поклонения святыне; затем вся процессия побывала в Архангельском соборе, где Лжедмитрий I также поклонился святыне (иконам) и «предкам».
Глубоко символическое начало возвращения традиции Лжедмитрисм I было задумано и осуществлено не без участия «священства». Еще из тульского лагеря он сообщал 13-15 (23-25) июня Юрию Мнишеку, что к нему из Москвы прибыл с челобитьем «весь сенат как духовный, так и светский» 18. Тут находился и приехавший ранее Рязанский архиепископ Игнатий. Церемониал встречи и первых действий Самозванца в Москве явно был выработан заранее при непосредственном участии и совете духовенства. Можно даже сказать, что был создан чин встречи/возвращения «законного царя», где важное место отводилось сакральному моменту подтверждения законности через соблюдение обрядов, поклонение «предкам», благословение «священством».
Традиционная размеренность, степенность русской православной церемонии была несколько нарушена поляками, которые громко играли на трубах, били в литавры во время пения псалмов, они же, католики и протестанты, вошли вслед за царем в кремлевские соборы19. Это фактически стало первым знаком двойственности «законного царя»: он и следовал русским православным традициям, и был склонен к новаторству западного пошиба. Позже новшества, вводимые царем, станут камнем преткновения для его подданных и, усугубленные действиями поляков, будут важной причиной свержения Самозванца при молчаливом согласии «священства». 
«Законному царю» должен был соответствовать праведный первосвятитель — гарант закона, традиции, Правды. Не случайно первым важным делом Лжедмитрия I стало наречение нового Патриарха. Вероятно, еще в Туле было принято решение о его кандидатуре. Иезуит Андрей Лавицкий встретился с Игнатием в Тульском лагере и затем сообщал в одном из писем, что в московском кортеже Самозванца присутствовал «назначенный светлейшим (царем)» новый патриарх — грек20. Фактически вопрос был предрешен «царством» до московского триумфа. В этом нет ничего удивительного: избрание Иова также в свое время было предрешено. Игнатий же был единственным иерархом, который признал Лжедмитрия еще в походе и прибыл к нему в Тулу (город входил в состав Рязанской епархии). Автор «Бельского летописца» говорит о какой-то грамоте Самозванца архиепископу Рязанскому с благодарностью за службу: «Твоими молитвами и благословением Рязань и Кошира и все иные города нашему величеству добили челом» 21.

Тем не менее «законный царь» должен был поставление нового Патриарха облечь в законные формы, что и было сделано.
В соответствии с грамотами Вселенских Патриархов 1590 и 1593 гг. Патриарха Московского могли избирать российские епископы самостоятельно. Выбор утверждался царем, и производился обряд интронизации.
Таким образом, Лжедмитрий I свободен от обвинений в насильственном смещении первосвятителя, о которых говорилось в одной из грамот Иова. Теперь, после избрания Собором нового Патриарха, уже не было необходимости низлагать старого, и обличения последнего потеряли силу. На первый план вновь выступала не политическая, как в союзе с Годуновым, а церковно-сакральная деятельность Патриарха. В этой сфере Иов не имел изъянов — он ни в чем не нарушал православного вероисповедания. Единственное, что могло быть каким-то предлогом к оправданию его смещения, — это болезнь, старость и неспособность исполнять архипастырские функции. Этот тезис и стал главным в речи Самозванца на Освященном Соборе. Благовидный предлог был найден, и, по словам мемуариста, в присутствии царя с ним все согласились. Подчеркнем, что состав Собора был расширен архимандритами и игуменами местных (то есть московских) монастырей. В дальнейшем они уже не фигурируют. Нужны ли были они для массовой поддержки, или для большего церковного представительства в таком важном вопросе, как переизбрание Патриарха? Скорее справедливо второе предположение, так как противодействия иерархии не предвиделось. Своим бездейственным молчанием во время низвержения и ссылки Иова епископы стали причастны к беззаконному антиканоническому деянию.
Нельзя не отметить, что объяснение царя не было откровенной ложью. Иов давно, еще в 1602 г. написал завещание и просился на покой по старости, но не был отпущен царем Борисом в момент кризиса в стране (голод, эпидемии, смерть жениха Ксении, слухи о царевиче Дмитрии и т. д.). В духовной грамоте 1604 г. Иов свидетельствовал: «постиже мя старость, впадох в частыя различныя телесныя болезни, ими же и ныне содержим есмь, человеколюбие от Бога наказуем» 22.
С другой стороны, Патриарх должен был занимать престол пожизненно; православие знало примеры пастырского служения и слепых, и калек.

В этой истории не хватало одного — прошения Иова и его участия в переизбрании. Но его не использовали в данной акции. Объясняется это опасением неадекватного поведения низложенного Патриарха или спешкой с переизбранием? Можно лишь предполагать, что привезенный из Старицы Иов отказался бы от патриаршества, и именно в силу своих воззрений на «царство», что вполне устроило бы Самозванца. Однако Лжедмитрий I спешил с переизбранием первоиерарха — ведь он должен был короновать и освящать на царство его самого.
Этот сюжет повторился в 1606 г., когда на патриаршество был возведен Герме ген. В то время Иов был в Старице и также не отрекался формально от престола. Примечательно, что и в этом случае официальным предлогом его игнорирования вновь была названа слепота: «Аще Иеву патриарху тогда еще живу сушу, но не возратися на свой престол, понеже доброзрачная зеница потемнеста, и сладостный свет от очеси его взятся»23.

Правда, «Латухинская степенная книга» сообщает, будто Самозванец посылал Игнатия в Старину к Иову за благословением. Но Иов, «видя в нем (Игнатии. — В. У.) римские веры мудрование и не попусти сему в патриархах быти», не убоявшись кары, заявил лишь: «яко по вотаге и атаман, а по овцах и пастыр». За эти слова старец «много гоним бысть», но Игнатия не благословил23. Митрополит Макарий (Булгаков) писал даже, что Игнатий дважды ездил к Иову, но старец был непреклонен; однако ученый все же недоумевал, как это возможно было сделать в столь короткий срок. Действительно, от Москвы до Старицы 300 верст, которые Игнатий не мог не только дважды, но и один раз преодолеть с вечера 21 по 24 июня. Транспортно-хронологические расчеты, по-видимому, могли бы совсем опровергнуть известие о встрече Игнатия с Ионом. В принципе согласие/благословение Иова можно было бы придумать. Но ни на Соборе, ни в грамотах Игнатия нигде не говорилось о благословении первого Патриарха, как нигде он не проклинался, не изобличался и не провозглашался лжепатриархом.

Это очень интересно: отношение к Иову было как бы двояким. С одной стороны, Иов как человек, как сторонник Годунова, как пастырь в политике осуждался и был сослан. С другой — Иов как первосвятитель, как харизматический глава Церкви, как слуга Господа признавался действующим в рамках канона. Новое «царство» наказало (непосредственно или руками сторонников — тем не менее Самозванец не отменил ссылки) Иова как политика в Церкви. Новый первосвященник признавал первого Патриарха и перенимал его власть в Церкви. Человеческая политическая деятельность Иова представлялась как зло, но на сакральную харизму первосвятителя это зло не распространялось, ибо она получена была волею Духа Святого. Это тем легче воспринималось, что Иов уже не исполнял ни первой, ни второй функции.
Лжедмитрий I теперь не стремился к обличению Иова и по традиции признал харизму его патриаршей власти. Отданная в этой сфере дань Иову как еще живому первоиерарху и дипломатическое объяснение невозможности исполнения им далее сакральных функций — достаточное свидетельство довольно тонкой и внешне/жестоко правильной политики Лжедмитрия I в указанном вопросе. Далее мы увидим, что для провозглашения Игнатия лжепатриархом Филарет будет демонстрировать в 1620 г. именно неканоничность его действий при коронации и венчании Марины Мнишек с Лжедмитрием I. Нарушение обряда стало главным козырем в определении лжепастырства.
Заметим также, что доводы Самозванца относительно отставки Иова как архипастыря Церкви были приняты Освященным Собором. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов, что члены Собора боялись перечить «царству»25. Однако человеческие побуждения «священства» в данной церемонии не принимались во внимание, важны только их религиозные представления, как и в объяснении Лжедмитрия I не говорилось о человеческой (политической) деятельности Иова против него и в поддержку Годунова. Показательно, что после вступительной речи Самозванец (и, очевидно, все не-иерархи) никакого участия в Соборе не принимал. Для решения вопроса о Патриархе важна была сама по себе провозглашенная воля Освященного Собора. Так понимался акт избрания/переизбрания всеми его участниками. Жест/символ/действие/слово, заключенные в решении Собора, делали этот акт совершенным и бесповоротным. Какие именно факторы и скрытые мотивы привели к этому решению, для тогдашнего типа мышления было несущественно.
Царь и Дума формально выполнили свою констатирующую функцию.

За актом избрания должен был последовать церковный обряд интронизации. Его описал архиепископ Арсений: «В 30 день июня месяца, в воскресенье, возвели преосвященнейшего архиепископа Рязанского кир-Игнатия и нареченного на великий и высочайший патриарший трон великой Москвы и всея России на память славнейших 12 апостолов, в воскресенье, когда совершалась с великим торжеством литургия, в присутствии царя, синклита и всего народа». Затем была царская трапеза, где Лжедмитрий I «одарил многими дарами Патриарха и архиереев», и все разошлись «с великою радостью»26. Оставим пока в стороне дискуссию (Б. А. Успенский) о наставлении Игнатия по византийскому, а не русскому (то есть без новой хиротонии) чину, поскольку этот аргумент не использовался даже Филаретом Романовым в обвинениях Игнатия.
Если безоговорочно доверять послесмутным источникам, тогда придется вслед за Исааком Массой (современником, имевшим осведомителей при дворе) говорить, что Лжедмитрий 1 «по своему усмотрению (поставил) в Москве патриарха, не избранного епископами и духовенством... безбожного плута», «родом грека, лукавого негодяя, содомита и распутника, которого ненавидел народ, однако это совершилось по воле царя» 27.
Это повторяют и русские повести о Смуте. Например, «Сказание и повесть еже содеяся» представляет возведение Игнатия как полный волюнтаризм Самозванца: «Повеле же он еретик на Святительский престол Российскаго Государства на Патриаршество нарещи признати с Рязани епископа Игнатия греченина, угодника своего и возлюбленника, не пастыря и не учители во святей Соборной Апостольской церкви Пресвятыя Богородицы, но пияницу и сквернословника, по воле своей еретической сам избирает». Этим самочинным утверждением Игнатия («мужа глупа и пьяницу, и пакостника») на патриаршестве Самозванец «иных властей, иже митрополитов и архиепископов, и епископов оскорби, и весь Освященный Собор постави нивочтоже»28. Позже в одном из летописцев препарирование интронизации Игнатия будет доведено до абсурда: Лжедмитрий I и его близкие советники самочинно назначили Игнатия, ибо хотели поставить такого Патриарха, при котором можно было «по прежереченному обету с королем литовским и с папою римским... превратили вера крестьянская на латинскую ересь»29.

А князь Иван Хворостинин будет изобличать Игнатия не только в антиправославности, но и в аморальности: «И архиерея Рязанские власти благопотребия себе оброт и единомышления, от грек, Игнатия имя нем, и патриарха его постави, делателя всякому беззаконию; и скаредному смешению сообещник быв и, спроста реши, враг Богу и человеком и едко гласен ему... Вводится он, яко Анастасий, возненавиденый не единым градом, но всемирно и всеградно всеми человеки, Игнатий, мерзость запустения, на святом месте святых наших отец осаждается и церковный чин отъемлет. И ничто же сам божественное творити навыче, — жезлом святительские и пастырским сановники украшает, быстрины слез боголюбивым творит, сердца сокрушает любящих Господа, зря его насаждена на престоле праведных от беззаконаго и законопреступнаго царя, паче же реку чернца, поверг шато обеты своя» 30..
Все послесмутные источники, процитированные выше и носящие идеологическо-морализаторский характер, вряд ли заслуживают предпочтения перед мемуарами архиепископа Арсения, созданными в 20-е гг. XVII в., но на основании более ранних (возможно, синхронных) записей. Кроме того, Хронограф 1617 г., как и другие ориентированные на него сочинения, исполнял явный социальный заказ круга Романовых, однозначно осудивших и Самозванца, и Игнатия. Этого нельзя сказать об Арсении, создававшем свои мемуары неофициально, на греческом языке, поэтому не следовавшим за принятой и обязательной схемой. Подчеркнем также, что Арсений — единственный непосредственный участник интронизации, оставивший изложение событий, а не их оценку.
Законность (каноничность) поставления (то есть именно сакральной церемонии) Игнатия признавалась почти всю первую четверть XVII в. и позже — Патриархом Никоном. Как и в случае с Иовом, после смены «царства» Игнатий был низложен именно как политический деятель, за действие благословения Самозванца, но оставался легитимным как интронизованный при помощи сакрального обряда первосвятитель. Это раздвоение в обоих случаях соответствовало нетождественности Церкви земной (как института, где действуют люди, и поэтому подверженного разным людским слабостям) и Церкви небесной (целиком сакральной сферы, где мирское недейственно). Важно, что это раздвоение адекватно понималось всеми современниками: от Лжедмитрия I, Иова, Игнатия, иерархов до рядового «священства» и паствы. Фактически только Филарет официально затронул вопрос о законности Игнатия через констатацию неверности его действий в сакральной сфере.
Таким образом, Самозванец смог провести архиерейское избрание и сакральное утверждение своей кандидатуры нового Патриарха, возвратив закон через его гаранта и хранителя Правды — первоиерарха. Власти нового царя отныне соответствовала поддерживающая власть нового Патриарха — руководителя Церкви земной.

Теперь необходимо выяснить вопрос о дате интронизации Игнатия. По традиции акт поставления на патриаршество должен был происходить в воскресенье. Ближайшим воскресеньем после 20-21 июня (четверг — пятница) было 23 июня. Однако из-за того, что церемонию трудно было подготовить (даже только расписать порядок ее проведения, не говоря о представительском сборе иерархов, черного и белого духовенства) за день, и из-за ареста Василия Шуйского интронизация была отодвинута на 30 июня. Шуйские были арестованы на третий день по вступлении Самозванца в Москву (то есть 22 июня, в субботу), началось следствие и подготовка открытого (многолюдного) судебного процесса. Василия обвиняли в государственной измене и клевете на Лжедмитрия I и, между прочим, в том, что «он говорил и то, что царь собирается даже разрушить все церкви и что мы (католики и поляки) враги москвитян»31.. На суде (23-24 июня) обвинителем выступал сам царь, обвинявший Шуйских в покушении на убийство. Смертный приговор был принят единогласно. Казнь должна была состояться 24-25 июня, затем была перенесена на 30 июня. Инсценировка казни состоялась именно в этот день32: после возведения Василия Ивановича на плаху, зачитываний его вин и приговора из дворца пришло помилование. Интронизация Игнатия состоялась в день, к которому были приурочены показательная казнь и помилование Шуйского. Адам Олеарий зафиксировал версию, якобы «царь Димитрий желал тем показать россиянам, что хотя по обстоятельствам он и строгий, но в то же время и милостивый государь, и т. о. — внушая своим подданным страх к подобным заговорам, он в то же время хотел приобресть и любовь их к себе»33. Мы уже писали, что помилование Шуйского было «первым актом капитуляции» Самозванца перед аристократией. Но совпадение дня казни-помилования с актом интронизации все же было не случайно.

Тем не менее источники первой четверти XVII в. называют разные даты возведения Игнатия на патриаршество. «Иное сказание» и один из хронографов указывают на 24 июня. Однако в понедельник хиротония не проводилась. «Иное сказание» правильно датирует день вступления Самозванца в Москву 20 июня, указывая, что это был четверг, а тот же Хронограф правильно указывает день хиротонии — «неделя», но датирует его 24 июня34. Суммируя показания источников, можно сказать, что возведение Игнатия должно было состояться 30 июня в воскресенье.
Главным аргументом в этом вопросе следует считать дату грамот, разосланных Игнатием, с сообщением о возведении его на Патриаршество. Следует обратить внимание на немаловажную формулировку, употребленную в грамотах: «по его царскому (государеву) изволению, учинены есмя в царствующем граде Москве на престоле святых (великих) чюдотворцов Петра, (и) Алексея, (и) Ионы патриархом Московским и всея великие Росии»35.

Следующей акцией восстановления закона и порядка стало возвращение Лжедмитрием I сосланных Борисом Годуновым. Послесмутные публицистические и мемуарные памятники интерпретировали это так: «хотя убо к народам во льсти своей показаться, иже он есть царский сын... возврати всех тех, которые царь Борис Федорович много завистныа злобы ради изгна и заточи». Еще из Тулы Самозванец послал «в казанские города за Нагими, Головиными и прочими», они «получили и чины и почести, каждый и соответствии с возрастом... от Росстриги получили на земле жизнь лучше прежней... боярство и вотчины великие, и дворы Годуновых и з животы»36. Конкретные имена возвращенных нами уже назывались (не будем повторяться, так как среди них нет «священства», за исключением Филарета Романова)37. Однако среди возвращенных особое место занимают Нагие — родня матери царевича Дмитрия. «Родня и племя Михаила Нагово с братиею и со племянники всех собра к Москве, подана им саны, и боярство и сводничество и властодержения», «боярство рострига дал буттося дядюшкам прямым»38.
Важное значение для укрепления власти Самозванца имело возвращение в Москву из Выксы инокини Марфы Нагой.

По свидетельству ряда источников, Самозванец даже отложил свою коронацию до прибытия «милейшей матери»39. В отличие от Годуновых этот главный и общепризнанный свидетель Лжедмитрию I был очень нужен как гарант собственной принадлежности к Рюриковичам и живой символ власти «отца». В соответствии с Кирилло-Белозерским летописцем 1604-1617 гг. «113 году месяца июля 8 день великая княгиня старица инока Марфа, великомученика царевича Дмитрея мати, приехала к Москве из Белозершины с Шексны реки, от Николы чюдотворца из манастыря, с Выксенги»40.
Согласно сделанной уже после события записи Разрядной книги (первой группы, по С. А. Белокурову), Самозванец «послал боярина своего князь Насилья Мосалского к царя Ивана Васильевича к царице иноке Марфе, велел ее привести к Москве; а наперед послал ее уговариват постельничего своего Семена Шапкина, штоб ево назвала сыном своим царевичем Дмитреем, а потому Семен послан, что он Нагим племя да и грозить ей велел: не скажет, и быт ей убитой»41.

Лжедмитрий I организовал торжественную публичную встречу «матери».
«Иное сказание» сообщает об этом кратко, но дает дату и указывает на то, что этому событию придавалось особое государственное значение: «Июля же в 18 день, в четверг, прииде к Москве царица инока Марфа Федоровна; боляре же Московски го государства сретоша ея с честию, и сам той Гришка Отрепиев с ними»42.
Богатую информацию об этом событии содержит «Пискаревский летописец», но он говорил о личной встрече (где бояре как бы не участвовали): «И как приехала, и он ее встретил в Танинском и к Москве ехал вместе, и у колымаги многое время шел пеш. И на Москве сделал ей хоромы в Вознесенском монастыре близ Фроловских ворот»43. Хронограф 3-й редакции добавил к описанию встречи лишь одну фразу, объясняющую поведение Марфы Нагой страхом: «творяся сын ея присный, яко родившийся от нея Димитрий Иванович, и по наказании его и великому запрещению нарицает того врага сына своего суща»44. Эту тему развивает поздний «Погодинский хронограф» (№ 1465): здесь Марфа объясняет свою «вину» перед убитым сыном тем, что была «в великой нужи» вместе с родом Нагих, «по грехом обрадовался» освобождению «от великие нестерпимые нужи», «а как он вор Розстрига с нею увиделся и запретил де ей злым запрещением чтоб она того не говорила ни с кем»45. А троицкий келарь Авраамий Палицын обличает Марфу: «Прельсти же ся и мати царевича Димитрия, инока Марфа... и нарицает того врага сына своего суща»46.

Как видим, в русских публицистических памятниках Смутного и послесмутного времени существует некая синусоида оценки поступка Марфы Нагой: от простого указания факта прибытия ее в Москву — через запугивание Самозванцем — к признанию его (по принуждению или по своей воле) и, наконец, к прямому обвинению в самообмане. Указанные источники неоднозначно представляют и сторону «встречающую»: все бояре — один Самозванец. Вместе с тем они ничего не говорят о результате акции, ее влиянии на сознание москвичей и других свидетелей, убежденность подданных и пр.
Логично здесь привести и самооценку происшедшего Марфой Нагой. Однако прежде следует напомнить, что ее грамоты составлялись в канцелярии Василия Шуйского, который, используя Марфу как живого свидетеля против самозванства, простил ей принудительное признание Лжедмитрия I. Именно эта идея о принуждении присутствует в грамотах Нагой 1606 г. Так, в послании в Сибирь от 21 мая 1606 г. указывалось, будто Самозванец встретил ее один «и говорил нам с великим прещеньем, чтоб мне его не обличити, претя нам и всему нашему роду смертным убивством, чтоб нам тем на себя и на весь род свой злыя смерти не навести, и посадил меня в монастырь и приставил ко мне потому ж своих советников, и остерегали того велел накрепко, чтоб его воровство было не явно, а я, для его пристрастья, объявили в народе его воровство явно не смела»47.
Вновь подчеркнем, русские источники умалчивают о реакции народа на признание Марфой Самозванца своим сыном. Вся соль этого акта теряет силу при объяснении причин поступка Нагой.

Указанный недостаток с лихвой покрывают современники-иностранцы, сообщая ряд дополнительных деталей, размышляя о скрытой кухне мероприятия через призму увиденного, услышанного и додуманного в соответствии с их общим взглядом на Лжедмитрия I.
Все эти информаторы явно распадаются на три идеологически разные группы.
Первая — это сторонники Самозванца, участники его похода, приближенные придворные и те, кто пользовался их сведениями. Они повторяли официальную версию царя Дмитрия.
Анонимный автор письма в Рим от 8 августа 1605 г. (один из иезуитов) сообщал, что царица-мать прибыла в Москву 28 июля. Далее он описывал эмоциональную сцену встречи: «Когда сын увидел мать, а она сына, они ничего не могли сказать друг другу, но заменили речь свою любезными объятиями и от радости полными слез очами. Ибо, благодаря такому неожиданному свиданию, они так ободрились, словно они снова воскресли из мертвых»48. Почти теми же словами (что указывает на одного из двух иезуитов — Лавицкого или Чижевского как возможных авторов цитированного выше письма) 21 сентября описывал эту сцену Андрей Лавицкий. Он подтверждал, что встреча состоялась 28 июля: «О, сколько было лобзаний при первой встрече, сколько объятий и слез, — этих свидетелей душевного волнения. При первом свидании обоим представилось, что они как будто вновь вызваны из царства мертвых к жизни» 49.

Таким образом, все указанные источники представляют фасад события, взгляд как бы из зрительного зала, при котором все выглядело умилительно и зрители плакали от переполняющих всех чувств. Все это отвечало главной задаче — легитимность личности нового царя получила публичное признание со стороны символа старого «царства» — Марии Нагой.
Интересно, что сам Лжедмитрий I в письмах к Юрию Мнишеку не описывал всей сцены, он констатировал лишь достижение цели: «от пресветлейшей цесаревы Государыни матери нашей принял благословение...» (письмо от 16 августа 1605 г.) 50. Прямо указывал на цель акции и один из польских воинов Самозванца — Станислав Борша: «Венчаться на царство царь не хотел до приезда матери... Царь дожидался ее 4 недели»51. В «Дневнике Марины Мнишек» также отмечено: «не хотел совершать коронации без своей матери»52.
Вторая группа информаторов — нейтральные. Они говорили о виденном, ничего не объясняя, сухо и конкретно, как о состоявшемся факте.

Начальник личной охраны Самозванца Яков Маржерет писал в мемуарах, что уже в день вступления в Москву новый царь приказал Мстиславскому, Шуйскому, Воротынскому, Масальскому и др. привезти Марфу Нагую из далекого (600 верст) монастыря. Встретив ее за версту от столицы, Лжедмитрий I говорил с ней «около четверти часа в присутствии всех вельмож и граждан», затем пешком (вместе с боярами) провожал ее карету до дворца. Вскоре для нее «изготовили монастырь» и царь раз или два в день навешал там «царицу мать свою»53. Еще короче сообщал об этом событии архиепископ Арсений Елассонский, указавший лишь, что царь возвратил из заточения инокиню Марфу и «как мать свою почтил великою честию»54.
Наконец, наиболее детально описывают историю с возвращением/признанием Нагой представители третьей группы. Все они критически относились к Лжедмитрию I и искали в каждом его действии/жесте скрытый подтекст.

Конечно, на первом месте в этой группе стоит Исаак Масса. Он с самого начала описания подозревает Самозванца в умысле: по его приказу во всех городах на пути Марфы ее встречали как царицу. Нагая должна была привыкнуть к забытому величию, что подвигло бы ее к быстрому признанию Лжедмитрия I сыном. Марфу поместили в Тайнинском в царском дворце, куда прибыл Самозванец со свитой. Лишь затем состоялась публичная встреча «матери» и «сына». Масса с определенной долей сарказма описал происходившее: «Они приветствовали друг друга, и весь народ вопил и плакал, ибо царственная мать и сын ее старались показать народу, что они долго не видались; увы, нет ничего удивительного, что она признала его своим сыном, хотя хорошо знала, что это не он, от чего ее жизнь не стала горше, но напротив, с нею обращались, как с царицею... и молодой царь каждодневно навещал ее как свою мать...» Самозванец, показывая свои сыновние чувства, сопровождал карету Марфы пешком с обнаженной головой до самых покоев Вознесенского монастыря, «к великому изумлению народа». Скептик Масса не преминул заключить все это описание сентенцией: «О, сколь искусны козни дьявола!», а также едкой заметкой, что в монастыре Лжедмитрий I навещал не столько «мать», сколько ее молодых послушниц55.

Близок к такой оценке всего происходившего и Жак де-Ту, писавший со слов очевидцев. Послав за Марфой знатных сановников, Лжедмитрий I и сам поехал навстречу «с притворным уважением»; завидев карету, он пошел к ней пешком и «со слезами бросился в объятия инокини»; затем с непокрытой головой провожал карету с Нагой пешком до Кремля. «Любопытные заметили», что Марфа отвечала Самозванцу «подобными же ласками, искренними или притворными — неизвестно: впрочем, перенесенная из печального уединения в круг радости и веселия, она не могла смотреть без восторга даже и на самозванца, коему обязана была таким благодеянием»56. Жак де-Ту не сомневался, что Марфа была затребована Самозванцем в Москву, «чтобы подкрепить свое право на корону».
Раскрывая политическую подноготную, тайные цели, скрытые средства организации Самозванцем приезда Марфы Нагой и публичного признания его своим сыном, указанные авторы все же единодушно отмечали восторженную реакцию народа (то есть большей его части, не имевшей доступа ко двору и, следовательно, к информированным источникам).

В целом все три группы источников свидетельствуют о том, что цель была достигнута.
Марфа Нагая через признание Самозванца как своего сына, царевича Дмитрия, публично признала Правду нового царя, что было жизненно важной и символической акцией, адекватно воспринятой большей частью не искушенных в политике российских подданных нового самодержца.
Наконец, окончательное утверждение закона завершилось коронацией и священным актом помазания Лжедмитрия I на царство. Эту церемонию подробно описал архиепископ Арсений. Б. А. Успенский показал, что эволюция чина царского поставления идет методом последующего поглощения и расширения от чина поставления Димитрия-Внука 1498 г., через Ивана IV и Федора Ивановича к чину поставления на царство Бориса Годунова. Последний добавил к предшествующей основе обряда элементы византийского чина, в частности, вторичное возложение венца (шапки Мономаха) и провозглашение «аксиос» после миропомазания и причашения (между двумя возложениями венца)57.
Во время поставления на царство Лжедмитрия I также была совершена двойная коронация. В Успенском соборе, где традиционно всегда происходило венчание. Патриарх Игнатий возложил на него царский венец и диадему, а затем — корону, присланную Ивану IV австрийским императором. После этого Самозванец прошествовал в Архангельский собор, и над гробами Ивана IV и Федора Ивановича в приделе Иоанна Лествичника архиепископ Арсений возложил ему на голову шапку Мономаха, то есть тот же царский венец.

Еще раз внимательно прочтем отрывок из мемуаров: «Царь пошел со всеми боярами и синклитом в Соборную церковь и встал на уготованном и высоком месте посредине церкви, и там был венчан патриархом кир Игнатием царским венцом, диадемою и короною отца своего Ивана Васильевича, присланною от кесаря, великого царя Алемании, в присутствии на том же высоком месте архиереев. После венчания всеми царскими регалиями патриархом, (царь) пошел в соборный Архангельский храм, поклонился и облобызал все гробы великих князей, вошел и внутрь придела Иоанна Лествичника, где находятся гробы царей Иоанна и Феодора, и поклонился им. Там, в приделе, стоял хорошо убранный аналогий, на котором находилась корона благочестивейшего князя Владимира Мономаха. И там венчал его этою самою короною великого князя Владимира Мономаха смиренный архиепископ архангельский, некогда Елассонский и Димоника из Эллады, возложил ее на голову его, молясь и сказав «Αξἰοζ». Певцы пропели то же самое: «Αξἰοζ». И после того, как он был коронован, отправились в великий храм Пречистой Богородицы, и там находившиеся патриарх и архиереи, когда вошли в церковь Пречистой Богородицы, начали божественную лигу ргию»58.

Таким образом, если строго следовать мемуарам Арсения Елассонского, в Успенском соборе Самозванец венчался сначала традиционными русскими символами — царским венцом (шапкой Мономаха) и царской диадемой (бармами). В этом и состояла традиция. Лжедмитрий I полностью нарушил бы ее, если бы сначала принял австрийскую корону, которой никто ранее не пользовался при венчании. Зачем же вообще понадобился этот «чужой» атрибут власти? По-видимому, собственно коронация была рассчитана на наблюдателей-поляков и других западных людей, присутствовавших на церемонии. При этом Лжедмитрий I явно не отдавал отчета в том, что коронация посланной австрийским императором короной делает его не равновеликим, а подчиненным, формальным вассалом власти, которая дала корону. Ведь присланная Ивану IV корона не была короной австрийских императоров, которой они венчались, этот символ их власти не передавался. А в силу своего положения они посылали специально изготовленные короны для венчания других (например, великого литовского князя Витаутаса) и этим автоматически занимали позицию сеньора. В момент коронации Самозванец не имел об этом представления. Лишь позже, в борьбе за императорский титул с европейской дипломатией Лжедмитрий I изменит воззрения: он вновь подтвердит самостоятельное значение царского венчания и разовьет теорию о другом — прямом, непосредственном — происхождении императорской власти. Говоря польским послам, что получил власть и титул от самого Бога, Лжедмитрий I утверждал: «ни ассирийские, ни индийские, ни самые цесаре римские не имели на него (цесарский титул. — В. У.) более нас прав и преимущества... Нам нет равного в краях полночных, никто нами не управляет, кроме Бога, но мы еще другим раздаем права... являемся высшим законодателем и даже самим законом в обширнейшей нашей империи». Лжедмитрий рассуждал о происхождении императорского титула: первоначально императорами в Риме солдаты называли тех, кто хорошо вел дела. Польский же король получил титул и корону от германского императора Оттона, то есть взял «от равного себе то, что имел от Бога». Самозванец заявлял, что не желает принимать титул от равных и сам присваивает его себе, и это европейские монархи должны признать как факт59. Так или иначе, австрийской короной он короновался после возложения царского венца.

Лжедмитрий I не дважды, а трижды принимал возложение на голову символов власти — шапки Мономаха (дважды; традиционный русский символ) и австрийской короны. Последнее было наибольшим новшеством в обряде коронации. Но так как все это были светские символы власти, которые возлагались не во время литургии, то есть вне времени присутствия Святого Духа, то сакральный смысл возведения на царство не нарушался.
Из Архангельского собора Лжедмитрий I возвратился в Успенский, где была отслужена торжественная литургия, во время которой по традиции он был помазан на царство и причастился. Таким образом, помазание Самозванца на царство традиционно вошло в состав литургического действа, и именно здесь был строго соблюден древний чин, что обеспечивало правильность и законность приобретения новым царем освящения власти.

Концепцию харизмы царской власти в России подробно разработал Б. А. Успенский. Исследователь показал, что новый царь приобретает эту харизму через обряд миропомазания во время литургии. При этом отличие московского обряда миропомазания царя от западного и константинопольского состояло в точном повторении обряда, совершаемого при крещении. Монарху помазывали чело, уши, перси, плечи, обе стороны рук с провозглашением формулы: «Печать дара Духа Святаго» (константинопольский чин: «Свят, Свят, Свят»); ему подобно новокрещенному запрещалось в течение семи дней снимать белую крещальную одежду и умываться (дабы не смыть миро). По мнению ученого. возглашение «Печать дара Духа Святаго» уподобляло царя Христу, которого «помазал... Бог Духом Святым» (Деян. 10:38), и однозначно соотносилось с новозаветной традицией в отличие от возглашения «Свят, Свят, Свят», проистекавшего из ветхозаветной традиции (Ис. 6:3). И если в Византии, а также на Западе монарх при миропомазании уподоблялся царям Израиля, то в России — самому Христу; поэтому на Западе неправедных монархов сравнивали с нечестивыми библейскими царями, а в России — с Антихристом. Миропомазание в России совершалось после венчания: обряд венчания построен как сокращенная утреня, а помазание ассоциировалось с обеднен и было кульминационным итогом всей церемонии возведения на царство. Царское миропомазание включалось в литургическое действо: оно совершалось после возгласа «Святая святым», и после помазания совершалось причащение — отличное от причащения мирян и близкое к причащению священнослужителей; оно совершается в то время, когда причащаются священнослужители — сразу после причащения первосвятителя; царь приобщался Св. Тайн как помазанник, уподобившийся Христу. При этом царь именуется «святым» уже в формуле приглашения его к помазанию. Связь между царем и Христом подчеркивалась также положением царского места в храме относительно царских врат, ведущих в алтарь, перед которыми совершалось помазание (царские врата получили свое название от отождествления Христа с Царем славы (Пс. 23:7). Престол Небесного Царя (то сеть сам Небесный Царь) и земной царь пространственно располагались в храме на одной оси; царское место со времен Ивана IV также называется престолом (это прямое соответствие святому престолу в алтаре)60.

Б. А. Успенский констатировал, что помещение царского помазания в литургический контекст придавало ему «вообще специфический сакральный статус, особую харизму» — харизму власти61.
Уже Филон Александрийский выдвигал формулу, принятую в христианском учении: «Царь по природе своей сходен с другими людьми. Но по власти своей он подобен Богу». С другой стороны, Вальсамон указывал на священнические функции/права монархов: право входить в алтарь, кадить, благословлять трикирием (как архиереи), даже учить о вере. Обе эти идеи были принесены на Русь через сочинения византийских авторов.
Передача власти и Божественного благословения (через помазание и причащение) Лжедмитрию I Патриархом (уже получившим освящение) и всеми высшими иерархами (получившими освящение из рук первого Патриарха Иова) как бы гарантировала чистоту/правильность/священность всего обряда.

Очевидно, именно так понимал всю церемонию и сам Лжедмитрий I. В письме к Юрию Мнишеку от 16 августа 1605 г. он писал о своей коронации и миропомазании: «от св. отца нашего Патриарха, по древнему обычаю нашему, коронованы мы и миром св. помазаны, не токмо на одно пространное отечество наше, но и на все те татарские государства, которыя издревле монархии нашей были послушны»62.
Говоря о коронации Лжедмитрия I, как и при анализе других сюжетов, мы не можем обойти вопрос о рефлексии этого события в источниках. Русские сочинения лишь констатируют факт с самыми негативными оценками Самозванца и его посягательства на престол. Описательную информацию дают только иностранцы, для которых все события были интересны сами по себе, хотя и вызывали разные суждения.
С приведенным выше рассказом Арсения интересно сравнить взгляд представителя оппозиционной конфессии — иезуита Андрея Лавицкого, тем более что он фиксировал лично виденное по свежим следам (донесение в Рим от 21 сентября 1605 г.). Первый нюанс, который отметил иезуит: «коронован был Светлейший в присутствии матери». Ни один источник не сообщает об этом; присутствие женщины на церемониях в храме, в том числе на царском венчании, не было не только нормой, но даже исключением. По-видимому. Марфа не принимала участия в ритуале, а лишь присутствовала и этим еще раз выполняла двойную функцию — гаранта принадлежности царя к Рюриковичам и живого символа царской власти «отца» нового самодержца. Далее Лавицкий (в противовес православным) отметил, что надень венчания пришелся католический праздник («последний день июля»), к тому же память Игнатия Лойолы, присовокупив, что Лжедмитрий «память (его) хорошо знал» — данное замечание субъективно и не касается самой коронации, хотя автор видел в указанном факте «предзнаменование» для Самозванца.

Лавицкий как наблюдатель, в-третьих, отметил символы власти, воспринятые царем: «Он был коронован короною, венном и золотым шаром, над которым был замечательный крест», а также специальную церемонию: «и миропомазан был своим патриархом на возвышении, нарочито для того устроенном»63. Это замечание следует обсудить. Лавицкий говорил о короне, венце и державе. Если понимать это буквально, тогда следовало бы, что сначала Лжедмитрий 1 короновался (как предполагает Б. А. Успенский) императорской короной, затем шапкой Мономаха. Однако ее ли иезуит имел в виду под венцом? На царя надевались бармы и диадема (на голову) как обязательный атрибут власти — не их ли подразумевал Лавицкий под венцом? Тогда что же, корона — это шапка Мономаха? Думается, все гораздо прозаичнее: шапка Мономаха была надета и снята, затем надета корона, в которой Лжедмитрий I и вышел из Успенского собора. Сам автор писал: «Я с трудом мог видеть сию церемонию вследствие стоящих вокруг епископов и бояр, которые все были украшены золотыми одеждами, и чуть ли не драгоценными камнями». Все это окружение не только закрывало происходившее перед алтарем, но и отвлекало внимание Лавицкого своим великолепием. Полагаем, что иезуит пропустил первый момент — кратковременное возложение шапки Мономаха. На эту мысль он наводит сам, рассказав, как попал в храм: «вместе с большим числом воинов мы присутствовали в храме... ибо сам Светлейший желал, чтобы мы были при этом». Ритуал коронации начался сразу, как только Лжедмитрий 1 с духовенством подошли к царским вратам. Пока в Собор входили бояре, свита, важные особы (иноземцы), а лишь затем воины с двумя патерам и — иезуитам и, часть церемонии уже была осуществлена (а именно вначале возлагали шапку Мономаха, которую сразу нужно было нести в Архангельский собор. Лавицкий сам писал о некоем опоздании на церемонию — он пропустил даже речь царя, провозглашенную после речи Патриарха: «В начале, как я знаю (то есть слышал из рассказов. — В. У), Светлейший с возвышения в продолжительной речи говорил о своем роде, причем у всех слушателей вызвал слезы. За этой речью последовало коронование»64. Между прочим, о речи Лжедмитрия I говорит только Лавицкий. Это даст дополнительные штрихи к факту традиционности чина венчания (см. чин Бориса Годунова и его речь). Лавицкий, видимо, не присутствовал на церемонии в Архангельском соборе, поэтому он ничего не сообщает об этом. Иезуит пишет, что по окончании коронации Самозванец «был введен во дворец и, увенчанный короною, был возведен своими на отеческий престол». Как видим, Андрей Лавицкий пытался описать все значимые в его понимании сюжеты венчания на царство, обращая внимание не только на антураж, но и на обряды и символы. Тем не менее, в отличие от Арсения Елассонского, иезуит не понимал ни значения символов, ритуалов и жестов, ни самого чинопоследования венчания в целом. Вернее, он смотрел на все это под углом зрения западной практики. И все же его описание привносит важные сведения в реконструкцию всей акции и притом в направлении традиционности обряда.

Под иным углом видели и описывали венчание светские очевидцы. Конрад Буссов просто указал, что обряд целиком соответствовал годуновскому: «29 июня, в субботу, Димитрий короновался в церкви св. Марии согласно русским обычаям и церемониям, о каковых можно прочесть выше, где говорится о коронации Бориса (то есть в его же мемуарах. — В. У.)»65.
Яков Маржерет, свидетель (как начальник личной охраны) всех моментов церемонии, описал их, но скупо. Он отметил убранство всего пути следования новою царя (персидская парча, червленые ткани); то же в самом начале своего рассказа подробно живописал Арсений. В Успенском соборе «Патриарх... со всем духовенством совершил божественную службу с разными обрядами; потом принесли из казны корону, скипетр и державу, и все это вручили Димитрию». Затем царь отправился в Архангельский собор. Маржерет отметил, что в это время бросали золотые монеты, специально приготовленные для этого случая. Ничего не сказав о церемонии в Архангельском соборе, капитан сразу заключил рассказ возвращением царя во дворец и пиром для всех («таков обычай при коронации»)66. Маржерет практически подтвердил традиционность обряда и его чинопоследование (по Арсению). Однако он говорил о главных символах власти: короне, скипетре, державе. Такая информация есть больше следствием обобщения для изложения сути событий, нежели реальным отражением конкретики подачи царских символов Лжедмитрию I.
Наконец, постоянный критик Самозванца Исаак Масса неожиданно тоже подтвердил полное соответствие обряда венчания Лжедмитрия I традиции и даже несколько преувеличил благоговейность духовенства (коленопреклонение епископов при возложении короны): «Его венчали на царство в церкви Богородицы, по московскому обычаю, подобно тому, как венчали прежних царей в Москве, с большим великолепием и торжеством. Епископы с коленопреклонением и большой церемонией возложили на его голову корону, перед ним бросали золотые монеты, и он ступал по золотой парче, и затем послали во все города гонцов возвестить о венчании, и все города прислали ему подарки, утверждая его тем на царство»67.

Таким образом, светские авторы-очевидцы при всем разнообразии нюансов и конкретных описанных ими фактов однозначно подчеркивали традиционность чина царского венчания Лжедмитрия I как прямой аналог чина венчания Бориса Годунова 1598 г., память о котором была наиболее свежа.
С царским помазанием завершалось легитимное восстановление священного закона и порядка через символические акции сакрализации нового главы «царства» и нового главы «священства» — тех. кто должны были стоять на страже Закона — Порядка — Правды.
Возникает вопрос, почему все же венчание на царство состоялось 21 июля? Известно, что Борис Годунов, избранный 21 февраля 1598 г., отложил свое венчание до 1 сентября — начала нового года, и это было очень значимо. Исаак Масса утверждал, что обычай строго требовал короноваться I сентября, а Самозванец нарушил этот обычай, чем вызвал недоумение («хотя по московскому обычаю (венчание. — В. У.) не могло быть совершено ранее 1 сентября, но он пожелал, чтобы день венчания был назначен скорее, что многим показалось странным, но они молчали»). Жак Огюст де-Ту писал, будто днем коронации было назначено I сентября («когда русские, подобно иудеям, начинают новый гол»), но Дмитрий «для многих причин ускорил торжество» («под давлением обстоятельств должен был перенести коронацию на более ранний срок» — новый перевод Б. А. Успенского)68.
Если давлением обстоятельств, то есть заговорами знати, в частности Шуйских, требованием Мнишеков, дипломатической борьбой за титул и пр., можно объяснить отказ ждать I сентября, то этим же невозможно объяснить, почему выбор пал на 21 июля. Ведь Патриарх, который должен был совершать чин венчания, был интронизован еще 30 июня. С 21 июля не связывался никакой важный религиозный праздник, этот день не выделялся ничем в биографии царевича Дмитрия, его отца и брата. Остается предположить, что Лжедмитрий I ожидал приезда «матери» Марфы Нагой, публичного признания ею, женой Ивана IV, его царственного происхождения.

Заметим, что первоначально коронация была назначена на 3 (13) июля. Об этом сообщал Юрий Мнишек королю Сигизмунду, ссылаясь на письмо Лжедмитрия I (сведения из письма Мнишека пересказал в послании к епископу С. Рудницкому Гославский — именно этот документ от 20 (30) июня и сохранился)69. Но к этому времени Марфа Нагая ещё не приехала. Интересно, что спешили с венчанием московские бояре, возможно, боясь конкуренции.
В ответе польских послов боярам в 1608 г. однозначно указывается, что бояре «к тому есте его (Самозванца. — В. У.) вели, штоб як наборзей венчался: але он не сквапился до того своего венчанья, хотел перво послать по кнегиню Марью, жену великого князя Ивана Васильевича, которую он маткою своею менил. И послал по нее князя Михайла Васильевича Шуйского-Скопина и инших зацных людей, и ждал приезду ее на Москве... И як тая кнегиня к Москве приезд жала, он сам, и вы бояре думные, и люди лутшие вси выезджали против нее; которую он яко матку з великою честью, а она его яко сына з радостью приняла... Але он перед венчаньем хотел то первой показать, што сын ее был...» 70
Действительно, как только 18 июля Марфа Нагая была привезена в Москву и произошла публичная сцена «узнавания», в следующее же воскресенье состоялось венчание Самозванца на царство. 
Констатация того, что наконец обретен гарант и восстановлены Закон-Порядок-Правда, получила всеобщее распространение в государстве еще до коронации Лжедмитрия I через известительные грамоты Патриарха Игнатия от 30 июня 1605 г., в которых сообщалось о восшествии, с Божией помощью, на престол царя Дмитрия Ивановича: «правити от Бога данное ему Христоименитое стадо, множество православнаго Християнекого рода». Патриархом давались наставления о поминаниях на литургиях и молитве «не по один день со звоном» за царя и его «мать» Марию Нагую с прошением: благосостояния Церкви, мира и тишины, долголетия и здоровья царю и царице-матери; благоденствия христолюбивому воинству, победы над врагами, «латинством и бесерменством», избавления от лихолетий, напастей, стихийных бедствий и пр. К грамоте была приложена полная «роспись октеньям и многолетии», текст которых был традиционен. Современник свидетельствовал: «Во всех церквах совершались публичные моления о Димитрии, а имя Бориса презиралось всеми»71. Это означало сакральное принятие (восприятие) новой власти, признание ее легитимности и соблюдения древних традиций. Моление за царя равносильно признанию не только его мирской власти, но и воплощения в нем сакрального закона, следования традиции правдивой царской династии Рюриковичей.

Сохранился первоначальный, составленный еще до смерти Марии и Федора Годуновых текст «подкрестной записи» за «царя Дмитрия Ивановича»72. Подчеркнем, что и здесь на первом месте стояла «царица и великая княгиня инока Марфа Федоровна всея Русии». Подданные обязывались: «служили... прямити и добра хотети во всем вправду, безо всякие хитрости», «лиха... не хотети никакого», «в естве, и в питье, ни в платье, ни в ином ни в чем, лиха никаково не чинили и не испортити, ни зелья лихого, ни коренья не давати», «на Московское государство иного государя не вскати, и не хотети, и не мыслити, и не изменили им государем ни в чем», сообщать обо всех заговорщиках и замыслах против царя и «с изменники их битися до смерти», не отъезжать в другие государства (к султану, цесарю, королям польскому, испанскому, французскому, английскому, датскому, шведскому; в Крым и Ногаи). Повторив указанные положения и поцеловав крест в присутствии духовенства, присягавший должен был поклясться: если нарушит присягу — «и не буди на мне милость Божия и пречистыя Богородицы и великих чудотворцев московских и благословение и прощение всех вселенских седни Собор».

Главная мысль новой присяги, как и всегда в русской традиции, заключалась в беззаветном служении Правде, Закону, Порядку, которые олицетворял царь Дмитрий Иванович и «связующее звено» с его предками («отцом» Иваном IV) — царица Марфа Нагая.
Вместе с тем именно присяга и связанные с ней грамоты Самозванца в сибирские города (Полым, Верхотурье, Сольвычегодск) ставят исследователя перед интересным вопросом. Все они датируются 11-12 июня 1605 г., в это время Лжедмитрий I находился еще на пути к Москве (в Серпухове). Почему он решил сообщить о своем восшествии на престол и требовать присяги до венчания на царство? Почему так загодя объявлялось торжество Правды?

Думаем, что это объясняется прибытием делегации от московских бояр и других чинов, сообщившей о изложении Годуновых и просившей Самозванца на царство. Союз подданных (через представителей элиты) и государя тем самым состоялся: было сделано формальное приглашение и получено формальное согласие. С другой стороны, Лжедмитрий I явно не желал (боялся?) вступать в Москву до полного определения общей ситуации по всей стране. С этими двумя обстоятельствами мы и связываем досрочную рассылку царских грамот и присяги в провинциальные города России. Все уже как бы было предрешено, но тем не менее требовались гарантии окончательности и бесповоротности сделанного выбора. Так состоялось «воцарение» Лжедмитрия I до царского венчания.
Наше предположение подтверждает «Сказание и повесть еже содеяся», где рассказывается, что в тульский лагерь к Самозванцу прибыли знатнейшие бояре, и хотя князья Василий и Дмитрий Шуйские «опознаша» Грешку, но «невозмогоша его обличити многаго народа ради». Лжедмитрию 1 тогда «предашася вси вельможи, и власти, и весь народ, и вели паху его яко истиннаго Царя Российски го, и оттоле же не меже никто словеси провещати о нем Ростриге»73.
Интересными сентенциями заканчивает свое донесение (от 4 июля 1605 г.) о крахе Годуновых и воцарении «императора Дмитрия Ивановича» агент тосканского герцога: «Как высочайший правитель вселенной своим божественным промыслом может неожиданно изменять дела человеческие, направляя их так, что никакая тирания не смеет рассчитывать на продолжительность; как он употребляет горсть людей, чтобы обратить такую великую страну к своему законному господину и чтобы продолжить в прямой линии обладание надо всей землей! Достойно замечания, что в течение трех месяцев видели трех императоров в Москве, из которых последний живет и благоденствует теперь на своем новом царстве. Дай Бог, чтобы этот новый император Дмитрий Иванович и великий князь всея России был здоров и счастлив и процветал в мире и в правде, и чтобы прежде всего он имел перед глазами страх Божий и истинное почтение к Его святому слову, дабы люди, сократившиеся с пути истины, очистились от своих заблуждений (идолослужения) и пришли к познанию святого благовестия о спасении их»74.

Совсем иначе относились к воцарению Самозванца российские публицисты и летописцы 1606-1630-х гг.
Автор «Иного сказания» ограничился кратким «ругательством», указав даже неверную дату: «И вскоре треклятый воцарился того же 113 году, июля в 1 день недельный, и нача многие пакости в царствующем граде творити, православному христианству содевати»75. Теми же словами описали событие Хронографы, изменяя лишь даты (1 июля, 30 июля, 21 июля).
Верхом публицистичности в оценке воцарения Самозванца как дьявольского наваждения могут быть слова одного из Хронографов: «Аки лютый зверь, иже сияй в горах, восхити с великим бо стремлением сеи розстрига, пламень ярости испусти, и аки вепрь из дубровы многодревныя на Московское государство со многими людьми польскими и литовскими, и клятвопреступниками русьскими борзыми ногами наскочи, и вся грады русьския страны и места, ово убо лестью, ово же и озлоблением тяжким поработи»76.

Все эти позднейшие оценки и описания отображают идеологе мы эпохи, наступившей после Самозванца. Однако даже в некоторых из поздних текстов, там, где упоминаются события, все же подтверждается, что царское венчание Лжедмитрия I имело место. Желание авторов объяснить этот факт кознями дьявола и подчеркнуть незаконность венчания еретика тем, что его совершал Патриарх Игнатий, понятно — оно отвечает официальной идеологеме со времен Василия Шуйского.
В момент же венчания все воспринималось иначе. В сакральном действе участвовали весь Освященный Собор, цвет «священства» и вся светская элита государства. Все подданные принесли присягу царю Дмитрию Ивановичу и Марфе Федоровне. Обряд признания нового царя был совершен полностью и в соответствии с традицией.

«Царство» перешло/было передано вместе с харизмой царственности Лжедмитрию I. Новый государь вступил в управление государством по чину. С этого момента началась эра царя Дмитрия Ивановича, всецело поддерживаемая Церковью (имя нового царя ежедневно поминалось на ектеньях во всех церквях — а значит, все подданные, вся полнота Церкви молилась за самодержца).
Современный событиям «Казанский летописец» зафиксировал: «В лето 7113, июля в 21 день венчался царьским венцем государь нашь царь и великий князь Дмитрей Иванович всея Русии вдень недели ый»77.

Тем не менее в историографии почти аксиомой остается утверждение об изобличениях Самозванца, в частности, духовенством.
Российские источники предлагают две противоположные версии в изложении реакции московского «священства» на воцарение Самозванца. Они укладываются в парадигму «прямых» и «кривых» Смуты. При этом количественно преобладают описания «прямых» как идеала и с эмоционально-морализаторским оттенком: это было наиболее актуально особенно в период Смуты, так как программировало поведение читателей, укрепляя в их сознании необходимость держаться «прямизны».
Сказанным объясняется то, что версию «прямых» развивает, а фактически от начала и до конца создаст памятник 1606 г. «Повесть како отомсти», текст которой повторяет первая часть «Иного сказания», «Повесть како восхити». Хронограф 3-й редакции (1620 г.). Все они привязывают изобличение московским «священством» (в частности, монахами) Самозванца к смелому выступлению Василия Шуйского, которое побудило духовных лиц открыто обвинять Отрепьева, что послужило причиной их жестокого наказания.

«... И потом видяху того болярина мужественное дерзновение, и распалавшеся огнем духовным и желанием сердечным, и ревнуя поревноваша той же дерзости, мнози от христолюбивых инок, хотящей умрети за истинную христианскую веру и за благочестие, и по действу Свята го Духа узревше сердечными очина своими суща его быти еретика и законопреступника, и начата, яко трубы, велегласно посреде народа вопили и проклятую его ересь обличати (далее — текст «обличения». - В. У.)... Он же злосердый, люто палим быв огнем ярости по сатанину навожению к их погублению, и повеле сих имати, и многим различным мукам предаст их, и по далным странам Росийския области в темницы затворили многих повеле, и с великим твержением заклепа; а иных без милости смерти предаст. И вонзи страх и трепет в сердца человеча, яко и знающим его изящно, никому же смеющу зрели, не точию его обличити»78.
Интересно отметить, что Конрад Буссов также говорит о связях Шуйского с духовенством в первом (неудачном) и втором (завершившимся переворотом) выступлениях его против царя Дмитрия. Прагматичный иностранец совершенно меняет акценты: Шуйский специально ищет и использует поддержку духовенства, которое имеет наибольшее влияние на народ. Буссов детально описывает историю, когда Шуйские «вошли в тайный сговор с монахами и попами со всей земли», готовясь свергнуть Лжедмитрия I. Однако этот замысел был раскрыт, «многие попы и стрельцы были схвачены и подвергнуты пытке», «попам пришлось претерпеть пытку». Сам Шуйский был приговорен к смерти, затем сослан79. Буссов путает хронологические рамки описания, но видит суть событий, причем речь идет о привлечении Шуйским к заговору монахов и попов — низшего черного и белого духовенства, не иерархов. Именно эти группы духовенства представлялись как изобличители Самозванца в пропаганде царя Василия Шуйского и публицистических сочинениях его времени.

Другой вариант версии «прямых» из «священства» (без привязки к Шуйскому) также присутствует в ряде источников в обобщенном и индивидуализированном вариантах.
В целом об узнавших Григория духовных лицах, которых Самозванец предавал казням, интересную информацию предоставляет вышеупомянутая «Повесть како отомсти». В приводимых ниже цитатах явно сквозит сугубо личное авторское чувство/знание, и это позволяет ему в данном месте отступить от идеи героя — Шуйского. Публицист сообщал: Лжедмитрий I, «мучив, предаст в различные смерти иноков и бельцов, и мы сия немы, яко вси ти умроша в сущей православной христианской вере. А инии братия наша иноцы еще в живых осташася, и тии ныне в купе с нами содетельствуют во обители пречистые и живоначальные Троицы, а инии у архистратига божия Михаила, и чудотворца Алексея в Чюдове, и такие беды и тесноты и напасти претерпела, а милости божия не отвергошася, и вси о страдании своем радуются...»80. Автор говорил об оставшихся в живых иноках московских и Троице-Сергиева монастырей, которые были свидетелями казней над другой братией и сами претерпели от расстриги. Публицист не указывает, что все это происходило из-за обличений, говоря лишь о наказании Отрепьевым узнавших его (хотя и молчавших) и о его гонении на православие в целом.

О мучениках от Самозванца обобщенно писал также Иван Тимофеев, указав, что обличителей Лжедмитрий I убивал (явно или тайно) или ссылал, чем устрашал других с помощью «многих прихлебателей и угождающих ему друзей, которые друг с другом тщательно соревновались» 81. Как видим, дьяк указал на противоположность подвигу — доносы на изобличителей Самозванца (где говорилось об их разговорах). Однако при этом он все же свидетельствовал о массовости публичных, а в большинстве частных выступлений.
Данная общая информация (о многих изобличителях из духовных) закрепляется свидетельством Исаака Массы, чутко фиксировавшего все слухи об этих фактах. Он писал: «...были многие, которые слишком много болтали, и то были по большей части монахи и духовные особы, отлично знавшие тайны государства. Но тех, на кого пало подозрение, лишили жизни и устранили... ночью и втайне только и делали, что пытали, убивали и губили людей». Было и немало доносчиков: «Каждодневно доносили на многих, которые слишком мною болтали, и их устраняли, и то были по большей части монахи»82.
Наконец, сокращенный вариант версии «прямых» предлагают разные списки Хронографа 2-й редакции (1617 г.) «романовской эпохи». Например: «много благородных мужей благоговейных мучен и быша и венчашася, иже обличающе его, еже он не царевич князь Дмитрей, но Розстрига, бы вый чернец и диакон Гриша Отрепьев, понеже мнози знаку его род и житие, и сего ради многих умучи, а иных во изгнание и в темницы осуди»; «и мнихов многих пречестныя обители архангела Михаила в заточение разосла, понеже знаем ими бываше»83.

В данном случае неконкретизированность сообщения подчеркивается отсутствием хронологического указания: говорится неопределенно, что это произошло в царствование Лжедмитрия I.
Конкретизировал «прямых» из «священства» Петр Петрей. Он писал, будто во время коронации Самозванца в Москву пришел монах «из того монастыря, в котором раньше был Гришка», он опознал его «и сказал во всеуслышание в городе перед всем народом, что Гришка лжец и мошенник, и не Дмитрий... за которого он себя выдает». Этот монах «учил его читать и писать и хорошо знал его род». Люди сами схватили монаха и отдали на расправу Лжедмитрию I. Монах же и перед ним все повторил, за что Самозванец приказал утопить его в реке84. Как видим, эта легенда не случайно не предоставляет определенных указаний: нет ни имени монаха, ни названия монастыря, ничего, что давало бы какую-то привязку. Созданная либо оппозицией (Шуйские), либо в послесамозванцево время, эта легенда фактически является формально индивидуализированной разновидностью общего варианта версии «прямых».

Официально версию «прямых» обличителей среди священства подтверждали по наказу Василия Шуйского послы в Польшу 1606-1607 гг. князь Волконский и дьяк Иванов: «многих православных крестьян, которые ево злодейство ведали и обличали, наипаче же от духовного чину и иноков многих, побарающих о вере, премучи и в заточенье отосла» 85.
Единичные изобличители Самозванца из духовного чина были преданы Патриарху Иову. Интересно, что именно Иов первым провозгласил другую версию (о «кривых»), и при этом почти одновременно с пропагандой Шуйского о «прямых».
В феврале 1607 г. вызванный в Москву для отпущения грехов всему народу первое вятитель заявлял достаточно однозначно: «...вси в соблазн внидоша, прямо того вора нарицаюше царевичем Дмитрием, и крестное целование, на чем целовали крест царю Борису и царице Марье и царевичу Федору, и на чем написали с великими клятвами угверженую грамоту, и сия вся толикия клятвы православии христиане они преступиша и наше соборное моление в презрение положили... и животворящий крест тому вору целовали именем царевича Дмитрея Ивановича...» И далее: «различнаго ради его мучения и смертнаго посещения, мнози и знаемии его злодея не смели дерзнуги возвестили о нем, что он злодей рострига, а не царевич Дмитрей...»86

Русские памятники публицистики Смуты в основном заняли позицию оправдания «кривых» поневоле, объясняя молчание узнавших Отрепьева страхом смерти. Наиболее глубоко развивал идею оправдания автор «Сказания о царстве царя Феодора Иоанновича». Он писал: «А которые его знающе и ведаюше, и тс умолкли в те дни, бояся страха и смерти: и праведнику смерть страшна, не токмо что простому человеку; полагались на Господа Бога, уж то так Богу угодно: аше ты Бог не соизволил такова окаяннаго попустить, что бы он мог сотворить?»87 Более того, публицист нашел также объяснение, почему Самозванца сразу никто не узнал да и позже сомневались: «знающих людей в тех градех (на пути к Москве. — В. У.) никого нет, кто бы его проклятого в белцах знал или в черничестве, кроме Московских людей и града Галича; и те его вскоре не могли познать, понеже бо власами оброс и мужеством возмужал и переменился в лице, понеже бо глаголют; сердце веселяшеся и лице цветуще... И хотя кои немногие люди и вознавалися в него, да не смели страха ради говорить, уж то так Богу нзволившу попусти грех ради наших»88.
И только дьяк Иван Тимофеев решительно и однозначно констатировал всеобщую «кривизну»: «страх ожидания смерти от острия меча одолел их»89.
Немая (или тайная, «шептательная») реакция «священства» на приход в Москву и воцарение Лжедмитрия I была крайне невыгодна официальной пропаганде Шуйского, как и в последующее время. Перед глазами и в сознании современников, смотрящих на прошлое как на образец для настоящего, должен был быть идеал «прямых». Это способствовало тому, что именно версия о сопротивлении «прямых» нашла широкое распространение в памятниках Смутного и послесмутного времени.
В начальный же период царствования Самозванца все, даже сам идеал, выглядело иначе: «прямыми» были те, кто изначально признал «царевича Дмитрия», а «кривыми» — те, кто оставался до конца за Годуновых и пытался изобличать Лжедмитрия I. Последние известны поименно (см. гл. III), а первые — все Московское царство.

Пример принятия нового «царства» представляет Конрад Буссов с точки зрения близких к Самозванцу верхов и далеких низов российского общества. Петр Басманов (из верхов) говорил Буссову в откровенном разговоре («доверительно сказал мне»): «Хотя он и не сын царя Ивана Васильевича, все же теперь он наш государь. Мы его приняли и ему присягнули, и лучшего государя на Руси мы никогда не найдем»90.
С другой стороны, 105-летний старик, ранее бывший сторожем в угличском дворце при царевиче, уже после убийства Лжедмитрия I так же доверительно сказал: «Этот убитый государь был отважный герой, он в один год навел страх на всех соседних врагов, и наши московиты плохо сделали, что его убили, ибо они его приняли, посадили на престол и присягнули ему»91.
Оба высказывания/свидетельства очень важны: они подчеркивают существовавшее на разных социальных уровнях в пределах одного государства единство представления (как стереотипа мышления) о том, что венчанный и помазанный на царство при помощи сакрального обряда человек, которому все принесли присягу, — это царь, независимо от его происхождения, личности или скрываемой личины. Это объясняет критерий «кривизны» после 1606 г. и «прямизны» во времена паря Дмитрия Ивановича всего Московского царства.



1 Реляция Петра Петрея о России начала XVII в. М., 1976. С. 93.
2 Пискаревский летописец // ПСРЛ. М... 1978. Т. 34. С. 207.
3 Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти» — памятник ранней публицистики смутного времени //ТОДРЛ. Л... 1974. Т. XXVIII. С. 247; ПСРЛ. М... 1968. Т. 31. С. 151.
4 Буссов К. Московская хроника: 1584-1613. М.-Л., 1961. С. 108.
5 Там же. С. 109
6 РИБ. СПб., 1872. Т. I. Стб. 398.
7 Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. М., 1937. С. 112.
8 Там же. С. 112.
9 Там же. С. 112.
10 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1831. Ч. 1. С. 337.
11 Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. / Публ. B.H. Александренко // Старина и новизна. 1911. Кн. 14. С. 534-535.
12 ЧОИДР. 1847. No 9. Отд. 2. С. 17.
13 РИБ. СПб... 1909. Т. XIII. Стб. 808-809.
14 РИБ. Т. XIII. Стб. 864.
15 РИБ. Т. XIII. Стб. 536.
16 ПСРЛ. Т. 34. С. 207.
17 Дмитриевский А А. Архиепископ Елассонский Арсений и его вновь открытые исторические мемуары. Киев, 1899. С. 100-101.
18 ЛНБ НАНУ. ОР. Собр. Оссолинских. ед. 2284, л. 155; Hirschberg A. Dymitr Samozwaniec. Lwow, 1898. P. 124; Щепкин E.H. Краткие известия о Лже-Димитрии: Венеция, Вена, Кенигсберг, Москва. Одесса. 1900.
19 ПСРЛ. М., 1965. Т. 14. С. 66; РИБ. Т. XIII. Стб. 733; Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 535. «Его встретоша чисто всякие люди, со кресты ж его дожидахуся на Лобном месте. Он же Рост рига скиде с коня и прииде ко крестом и начат лети молебная, а те латыне Литва сидяху и трубяху в трубы и бияху в бубны» (Новый летописец // ПСРЛ. Т. 14. С. 66).
20 Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 534.
21 ПСРЛ. Т. 34. С. 243.
22 СГГД. СПб... 1819. Ч. 2. С. 182.
23 Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 194.
24 РГБ. ОР. Ф. 178, ед. 2900, л. 26об. — 27; РНБ. ОР. Ед. F.IV.597. л. 465об. (463об.); ГИМ. ОР. Синодальное собр. ед. 293, л. 439.
25 Скрынников Р. Г. Социально-политическая борьба в Русском государстве в начале XVII века. Л., 1985. С. 303; Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад. 1912. Т. 2. С. 59.
26 Дмитриевский А А. Архиепископ Елассонский Арсений... С. 103. Ср. с чином поставления Иова: ГИМ. ОР. Синодальное собр... ед. 703. л. 109-119; РГАДА. Ф. 141,1588 г., ед. 5. л. боб.; ед. 3, л. 4об... ед. 4, л. боб., 5об., 4об., ед. 26. л. 12об., ед. 27. л. 4об.
27 Масса И. Краткое известие о Московии... С. 150, 114.
28 ЧОИДР. 1847. No 9. Отд. 2. С. 17-18; БАН. ОР. Ед. 45.12.266, л. 1 (Сказание о Димитрии Самозванце. XVII в.); Попов А. Изборник... С. 270, 410.
29 РНБ. ОР. Ед. Q.XVII.18, л. 483об.
30 РИБ. Т. XIII. Стб. 539-540.
31 РНБ. ОР. Погодинское собр., ед. 1411, л. 268; Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. М., 1982. С. 197; Историческое и правдивое повествование о том, как Московский князь Димитрий Иоаннович достиг отцовского престола. Чешский текст 1606 г. Прага, 1908. С. 32.
32 Записки Станислава Немоевского II Титов АА. Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахрамееву. М., 1907. Вып. 6. С. 116-117; Масса И. Краткое известие о Московии... С. 115-116; РИБ. Т. XIII. Стб. 52-53, 735.
33 Олеарий А. Описание путешествия в Московию и через Московию в Персию и обратно. СПб., 1906. С. 235.
34 РИБ. Т. XIII. Стб. 51-52; РНБ. ОР. Ед. F.IV.212, л. 822об.; Попов А. Изборник... С. 193, 235, 270; ЧОИДР. 1847. No 9. Отд. 2. С. 18.
35 СГГД. Ч. 2. № 92. С. 204; ПФА РАН. Ф. 21, on. 4, ед. 8, л. 32. (В скобках — разночтения по этому списку XVIII в. Г.-Ф. Миллера).
36 РНБ. ОР. Ед. F.IV.212, л. 831-832, Q.XVII.75, л. 155; РГБ. ОР. Ф. 178, ед. 2900, л. 25об.; Ф. 218, ед. 7, л. 805об" Ф. 313, ед. 2913, л. 193об.; РГАДА. Ф. 181, ед. 26, л. 564об. — 565; РИБ. Т. XIII. Стб. 812-813,1294; ПСРЛ. М.-Л., 1962. Т. 27. С. 151; Временник Ивана Тимофеева. М.-Л., 1951. С. 213; и др.
37 Ульяновский В. И. Россия в начале Смуты: Очерки социально-политической истории и источниковедения. Киев, 1993. Ч. 2. С. 118-119.
38 РНБ. ОР. Эрмитажное собр., ед. 441, л. 83об.; и др. Подтверждение указанному факту содержат и более поздние источники. По челобитью Михаила Федоровича Нагого (он обвинялся боярами в тайных связях с Лжедмитрием II), у которого конфисковали деньги и имущество, Сигизмунд III приказал вернуть ему «рухлядь» «оприче судов золотых и серебренных с написами и печатьми государскими, которые рострига Гришко Отрепьев, будучи на московском господарстве, с казны господарской побрал и ему подавал». Было приказано также вернуть ему вотчины, «оприче того што на прожитою старице Ольге Борисовой дочери отдано» (АЗР. СПб., 1851. Т. IV. No 183. С. 404).
39 РИБ. Т. I. Стб. 398-399; Историческое и правдивое повествование... С. 32; и др.
40 РНБ. ОР. Погодинское собр., ед. 1566, л. 59об.
41 Белокуров С А. Разрядные записи за Смутное время (7113-7127 гг.). М., 1907. С. 6.
42 РИБ. Т. XIII. Стб. 53-54.
43 ПСРЛ. Т. 34. С. 207.
44 Попов А. Изборник... С. 271.
45 Там же. С. 419.
46 Сказание Авраамия Палицына. С. 111, 261.
47 СГГД. Ч. 2. No 146. С. 307.
48 Историческое и правдивое повествование... С. 32-33.
49 Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 535.
50 СГГД. Ч. 2. No 95. С. 212.
51 РИБ. Т. I. Стб. 398-399, 401. То же в «Дневнике Мартина Стадницкого». См.: Стадницкий М. История Димитрия царя московского и Марины Мнишек, дочери Сендомирского воеводы, царицы московской // Русский архив. 1906. Кн. 2. Вып. 5. С. 136.
52 Дневник Марины Мнишек. СПб., 1995. С. 30.
53 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 298, 300.
54 Дмитриевский А. А. Архиепископ Елассонский Арсений... С. 105.
55 Масса И. Краткое известие о Московии... С. 113.
56 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 339-340.
57 Успенский Б А. Царь и Патриарх: Харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление. М., 1998. С. 136-143.
58 Дмитриевский А А. Архиепископ Елассонский Арсений... С. 104-105.
59 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 182; Ч. 2.150; РИБ. Т. I. С. 412; Pierling P. Rome et Demetrius. Paris, 1878. P. 104.
60 Успенский Б. А. Царь и Патриарх... С. 14-29.
61 Там же. С. 24.
62 СГГД. Ч. 2. No 95. С. 212; РГАДА. Ф. 149, оп. 1, ед. 10; ср. расширенный вариант речи царского посла Петра Чубарева перед Ю. Мнишеком. — Сб. РИО. Т. 137. С. 188-189.
63 Материалы по Смутному времени на Руси XVII в. С. 535.
64 Там же. С. 535-536.
65 Буссов К. Московская хроника. С. 109.
66 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 29S-299.
67 Масса И. Краткое известие о Московии... С. 50. 113.
68 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 339; Успенский Б А. Царь и Патриарх... С. 139.
69 Материалы для эпохи Смутного времени, извлеченные из разных архивов. Хроника Пясецкого / Публ. B.H. Александренко. Варшава. 1909. С. 8.
70 АЗР. Т. IV. No 177. С. 283.
71 Историческое и правдивое повествование... С. 25.
72 ААЭ. СПб... 1836. Т. 2. No 38. С. 94-95 (датируется 12 июня 1605 г. — грамота была отправлена в Соль Вычегодскую); СГГД. Ч. 2. No 91. С. 202-203 (датируется 11 июня 1605 г. — в Верхотурье).
73 ЧОИДР. 1847. No 9. Отд. 2. С. 17.
74 РИБ. СПб., 1884. Т. VIII. No 8. Стб. 76.
75 РИБ. Т. XIII. Стб. 55.
76 Попов А. Изборник... С. 191.
77 БАН. ОР. Ед. 24.5.32. л. 50об. — 51. Публ.: Ульяновский В. И. Россия в начале Смуты. Ч. 2. С. 124.
78 РИБ. Т. XIII. Стб. 54. 162-163; Попов А. Изборник... С. 236. 271-272; Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 248.
79 Буссов К. Московская хроника. С. 111-112.
80 Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»»... С. 252.
81 Временник Ивана Тимофеева. С. 255.
82 Масса И. Краткое известие о Московии... С. 114. 122.
83 Попов А. Изборник... С. 193. 410. 416. 292.
84 Реляция Петра Петрея о России начала XVII в. С. 98.
85 Сб. РИО. М... 1912. Т. 137. С. 251. 244.
86 ААЭ. Т. 2. No 67. С. 154-155.
87 РИБ. Т. XIII. Стб. 809.
88 Там же. Стб. 805-806.
89 Временник Ивана Тимофеева. С. 254.
90 Буссов К. Московская хроника. С. 132.
91 Там же. С. 132-133.

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 5159

X