§ 5. «Право народности есть сильнее всех прав». Три богатыря русского почвенничеств
То огульное осуждение «правительства», в котором рьяно упражнялись как западники, так и славянофилы, оказалось несправедливым и недальновидным. Между тем у славянофилов (в отличие от западников) это осуждение входило, можно сказать, в их символ веры, который запрещал ждать чего-либо доброго от «Петербурга». Поэтому здесь требовался решительный пересмотр своей позиции, сознательный отказ от той антигосударственной тенденции, которая неизбежно присутствовала в требовании «невмешательства» государства во «внутреннюю жизнь народа». Не удивительно, что с началом реформ в среде славянофилов началось размежевание по вопросу об отношении к деятельности правительства. В свойственной ему безапелляционной манере И. С. Аксаков поспешил объявить (в письме к Ю. Ф. Самарину) манифест 19 февраля об освобождении крестьян «безобразным исчадием письменности», а самого Самарина (который принимал в крестьянской реформе самое активное участие) обвинить в «угождении Петербургу». Со своей стороны, Юрий Самарин ясно выразил убеждение в том, что догматы классического славянофильства утратили свое значение и «что во всех вопросах мы должны начинать с азбуки»3. С ним соглашались и некоторые другие члены славянофильского кружка, например, А. И. Кошелев и князь В. А. Черкасский. Последний заявлял в 1862 г. в письме к тому же Ивану Аксакову: «В настоящую минуту и прежнее славянофильство и прежнее западничество - суть уже отжитые моменты <...> Нужно что-нибудь новое, соответствующее настоящим требованиям общества, нужно, необходимо слиться и действовать единодушно»4.
Выраженное в этих словах настроение знаменательно. В процессе реформ обретала все более ощутимую реальность идея единой русской нации, идея, не сводимая к интересам какого-то одного сословия, какой-то части нации, будь то дворянство или «простой народ». Такая идея существовала, как мы видели, давно; именно с ней был связан принцип народности. Но до отмены крепостного права, до создания бессословного суда, до введения всеобщей воинской повинности эта идея была в значительной степени отвлеченной. Теперь же она обрела прямую связь с текущими задачами русской жизни. Назрела необходимость вернуться к теме народности с учетом опыта, вынесенного из спора славянофилов и западников, не становясь, однако, заложниками этого спора, не вливая новое вино в старые идеологические мехи. Наиболее серьезной попыткой такого рода стало так называемое почвенничество.
Строго говоря, история почвенничества как определенного литературного явления - это история совсем недолгая, уместившаяся в 1861-1864 гг., когда издавались журналы «Время» и «Эпоха». Именно на эти годы приходится тесное сотрудничество трех выдающихся представителей русской культуры: Аполлона Александровича Григорьева (1822-1864), Федора Михайловича Достоевского (18211881) и Николая Николаевича Страхова (1828-1896). Следует, однако, подчеркнуть, что Ап. Григорьев весомо заявил о себе еще в 1850-е гг.; напротив, для Федора Достоевского и Николая Страхова именно «Время» стало отправной точкой их философско-публицистической деятельности. С учетом этих различий мы и рассмотрим взгляды «почвенников».
«Ярко выраженный национализм Григорьева» (В. Ф. Саводник) проявился еще в период его работы в «Москвитянине» Михаила Погодина, где он стал фактическим лидером «молодой редакции», члены которой, по его словам, «несли со всем пылом и энергией молодости <...> лучшие силы, лучшие соки жизни на служение национальному направлению»5. Характеристику Ап. Григорьева как националиста следует признать вполне адекватной. Широко используя понятие «народности», Григорьев в то же время уточнял: «...Я употребляю слова: народность, народный - в смысле слов: национальность, национальный»6. Но почему целесообразно использовать два понятия там, где, казалось бы, можно обойтись одним? Этот принципиальный момент разъясняется в статье 1855 г. о творчестве А. Н. Островского, которая, как и все без исключения «литературно-критические» статьи Григорьева, насыщена глубоким идейно-философским содержанием.
Прежде всего Григорьев отмечает, что «под именем народа разумеется народ в обширном смысле и народ в тесном смысле <...> Под именем народа в обширном смысле разумеется целая народная личность, собирательное лицо, слагающееся из всех черт всех классов народа, высших и низших, богатых и бедных, образованных и необразованных; слагающееся не механически, а органически; носящее общую, типическую характерную физиономию физическую и нравственную, отличающую его от других подобных ему собирательных лиц. Под именем народа в тесном смысле разумеется та часть его, которая наиболее, сравнительно с другими, находится в непосредственном, неразвитом состоянии». Двум идеям народа соответствуют и два представления о народности литературы. «Литература бывает народна в первом смысле, когда она в своем миросозерцании отражает взгляд на жизнь, свойственный всему народу, определившийся только с большею точностью, полнотою и, так сказать, художественностью в передовых его слоях <...> В тесном смысле литература бывает народна, когда она или 1) приноравливается к взгляду, понятиям и вкусам неразвитой массы, для воспитания ее, или 2) изучает эту массу как terram incognitam, ее нравы и понятия как нечто чудное, ознакомливая с ними развитые и, может быть, пресытившиеся развитием слои»7.
Таким образом, двойственность понятия народности коренится в самой реальности. Но в то же время для Григорьева несомненен и мировоззренческий, и собственно эстетический приоритет первого, широкого понимания народности, и только с таким пониманием он связывает понятие национальности. «В первом смысле народность литературы, как национальность, является понятием безусловным, в природе лежащим, во втором - относительным, обязанным своим происхождением болезненному факту». Не отрицая «исторический факт разрозненности в народе», Григорьев отрицает его существенность; это видимость, которую надо философски и художественно преодолеть, так как «нет существенной разрозненности в живом, свежем и органическом теле народа».
Заметим, что все это было написано в том же 1855 г., когда Константин Аксаков подал Александру II свою «записку», где пытался обосновать именно «существенную разрозненность» русской нации. Таким образом, идея национального единства как единства общенародного и всесословного стала руководящей идеей Григорьева еще на пороге эпохи, важнейший смысл которой заключался именно в осуществлении этого единства, в создании учреждений, где «все общество, всесословно и бессословно, призывается к работе над общественным благоустройством»8.
С присущим ему сочетанием ясности и выразительности Григорьев писал Погодину в 1857 г.: «Правда, которую я исповедаю (да, кажется, и Вы), твердо верит вместе с славянофилами, что спасение наше в хранении и разработке нашего народного, типического; но, как скоро славянофильство видит народное начало только в одном крестьянстве (потому что оно у них связывается с старым боярством), совсем не признавая бытия чисто великорусской промышленной стороны России, - как скоро славянофильство подвергает народное обрезанию и холощению во имя узкого, условного, почти пуританского идеала - так славянофильство, во имя сознаваемой и исповедуемой мною правды, становится мне отчасти смешно, отчасти ненавистно как барство с одной стороны и пуританство с другой»9.
«Пуританскую» подозрительность славянофилов к русской литературе, с ее главной вершиной - Пушкиным, Григорьев отвергал с горячностью, которая может показаться порою чрезмерной10, но которая оправдана поистине гениальным пониманием того, в чем именно состоит национальное значение величайшего из русских поэтов. Разъясняя в статье 1859 г. собственный тезис «Пушкин - наше все», Григорьев подчеркивает, что в богатейшем разнообразии художественных образов Пушкин дал «пока единственный полный очерк нашей народной личности», то есть показал средствами искусства, что русского человека нельзя сводить к тому или иному шаблону. Русские люди могут быть самыми разными по своему характеру (например, принадлежать к «смирному» или к «хищному» типу), оставаясь при этом русскими. «Сфера сочувствий Пушкина не исключает ничего до него бывшего и ничего, что после него было и будет правильного и органически нашего», - отмечает Григорьев. Гений русской поэзии учит нас узнавать русского в человеке, далеком от нас, даже стоящем по другую сторону тех или иных «баррикад», - ибо сам Пушкин «не западник, но и не славянофил: Пушкин - русский человек, каким сделало русского человека соприкосновение со всеми сферами европейского развития»11.
Отвергая «фанатизм теории», характерный как для западников, так и для славянофилов, Григорьев был, несомненно, первым русским мыслителем, который самым решительным образом выступил против их общего кумира - «человечества». Сотворение этого кумира он связывает с тем, что «вместо действительной точки опоры - души человеческой, берется точка воображаемая, предполагается чем-то действительным отвлеченный “дух человечества”. Ему, этому духу, отправляются требы идольские, приносятся жертвы неслыханные, - жертвы незаконные»12. Сегодня, в начале XXI в., очевидно, что в этих словах нет никакого преувеличения: «во имя человечества», от лица «мирового сообщества» совершались и продолжают совершаться кровавые преступления, развязываются войны, инспирируются революции. Григорьев ясно понимает, что поклонение человечеству - это, по сути дела, религия нигилизма, поскольку предмет поклонения в данном случае просто не существует в качестве реального исторического субъекта. В 1859 г., в статье «Несколько слов о законах и терминах органической критики», он пишет: «Что собирательного лица, называемого человечеством, как лица, не существует, а существуют народности, расы, семьи, типы, индивидуумы с особенными отливами, что типическая жизнь этих отливов необыкновенно крепка, что они не стираемы - это, покамест, факт несомненный». Григорьев не впадает, однако, в излишний оптимизм и не исключает возможность того, что в будущем произойдет «амальгамация» типов и «вместо видов явится только род» (здесь сразу вспоминается пресловутый «плавильный тигель»). Но если нечто подобное произойдет, это будет означать полную духовную деградацию: «Когда луна соединится с землею и когда типы сольются в роде, - ни знанью, ни творчеству, ни индивидуальной жизни нечего будет делать. Бытие и того, и другого, и третьей обусловлено бытием типическим, бытием оттенков в мироздании»13.
Рука об руку с «идеей отвлеченного человечества» идет «однообразный уровень, централизация, - католическая ли, социалистическая ли, это в сущности все равно - но централизация»14. Отвергая позицию западников, Григорьев столь же определенно размежевывается с «подчиненным всякой поповщине социализмом славянофильства», связавшего идею народности с мечтами о церковной «централизации», только уже не католической, а православной. Отчетливо видел он и специфическое заблуждение славянофильства, отмеченное особенно ясно в письме Ап. Майкову: «Мысль об уничтожении личности общностью в нашей русской душе - есть именно слабая сторона славянофильства»15.
Григорьев не только показал, что «выбор» между западниками и славянофилами утратил всякий смысл, но и наметил основы национальной идеологии нового типа, о которой он имел полное право сказать, что она «не теория, не поставленная наперед тема, а философия и жизнь»16. Постоянно подчеркивая значение разума, мышления, сознания, он одновременно отмечал: «Только за ту головную мысль борются, которой корни в сердце, в его сочувствиях и отвращениях, в его горячих верованиях»17. При этом Григорьев совершенно ясно указывал на те «корни в сердце», из которых выросла его собственная мысль, отмечая присущую ему уже с юных лет веру в душу и веру в народ. Важно понять, что здесь мы имеем дело с двумя сторонами одной веры, связанными настолько тесно, что в отдельных случаях Григорьев отмечает лишь одну из сторон, то призывая: «Верь только в народ, старый и новый вместе», то подчеркивая: «...Я только в душу и верю». При этом сочетание «веры в душу» с «верой в народ» не имеет у Григорьева ничего общего с той романтической мифологемой коллективной «народной души», которая увлекла славянофилов; он вполне определенно говорит об индивидуальной душе, высшая ценность которой была установлена в «чистейшей форме» лишь христианством, его учением о «вечной правде души человеческой». Но как связана индивидуальная душа человека с его народностью, или национальностью? В ясном и глубоком ответе на этот вопрос заключается главный вклад Аполлона Григорьева в философию национализма.
Существо дела было обрисовано им еще в статье «О правде и искренности в искусстве» (1856). С одной стороны, Григорьев убежден В том, что художник является «высшим представителем нравственных понятий окружающей его жизни, то есть своего народа и своего века»18. Но, с другой стороны, он не менее энергично настаивает на том, что любой настоящий художник глубоко субъективен, «равно как Дант, как наш Пушкин, как все великие художники: в их творениях сокрыта душа их с ее историей, с ее процессами, с ее муками и радостями, с ее любовью и ненавистью». Это парадоксальное слияние объективности и субъективности возможно лишь потому, что «личность художника, при всей ее самости, есть личность типическая, и тип ее или типы, из которых она сложена, непременно жили, живут и будут жить, как существенные в народной жизни»19. Здесь не слишком удачно сказано, что личность «сложена из типов»; но в той же статье Григорьев выражает свою мысль практически безупречно, когда пишет о Пушкине, о его способности проникать в область «коренных народных созерцаний». Григорьев считает, что к этой области «приблизило его углубление в самого себя, обретение в самом себе стихий чистых, беспримесных, совпадающих со стихиями народной жизни20. Вслед за этим обретением Пушкин совершает следующий, уже творческий шаг «к художественному воссозданию и просветлению» открытых в себе стихий, к превращению их в художественные типы. Таким образом, художник творчески превращает в ясно очерченные типы те стихийные элементы народной жизни, которые он находит в себе самом, - вот суть эстетики Григорьева и одновременно суть его взгляда на природу «народности, или национальности» человека.
Понимание национальности как имманентной сущности человека, как реальности внутри человека принципиально преодолевает антиперсонализм славянофилов и, более того, делает личность первоисточником народности. Человек национален по своей природе -эта ключевая идея выражена у Григорьева яснее и продуманнее, чем у любого из тех европейских мыслителей, которых можно считать его предшественниками и учителями, будь то Гердер, Фихте-старший или Карлейль. При этом важно понять, что имманентная национальность человека не является, с точки зрения Григорьева, каким-то законченным, структурно определенным «национальным характером». Национальность - это именно стихия склонностей, предрасположений, задатков, которые еще должны получить определенность в процессе развития данной личности.
Вот почему человек не является у Григорьева заложником своей национальности; он обладает творческой свободой национального самовыражения, ибо способен творить из ее «стихийных элементов» разнообразные типы мышления, поведения, образа жизни. Более того, Григорьев признает за личностью право на протест против чрезмерного диктата народности, отвергая любой этнический детерминизм. Свобода неразрывно связана для него со «святыней человеческого духа», и истина национализма может быть только истиной человеческой свободы: «Вообще всякая истина - свободна. Все несвободное есть софизм или сознательно или бессознательно подлый», - пишет он в 1858 г.
В связи с этим понятно, что Григорьев был далек от той безоглядной «апологии почвы», которую ему сплошь и рядом приписывают. «Почва» нужна, но ее недостаточно. Размышляя о творчестве А. Ф. Писемского, Григорьев отмечает, что его реализм «выразился именно верою в натуру, в почву, и совершенным неверием в действительность развития и силу его»21. Между тем именно развитие приводит к многообразию русских типов, слияние которых в какой-то один «нормативный» тип Григорьев, как уже отмечалось, категорически отвергает.
Жизнь Григорьева была слишком непродолжительной для того, чтобы он смог полнее развить и тщательнее обосновать намеченную в его трудах философию национализма22. Особенно это касается вопроса об отношении между национализмом и религией, вопроса исключительно острого ввиду настойчивого стремления подчинить начало народности началу православия; идею такого подчинения он как раз и называл «поповщиной». При этом Григорьев никоим образом не отрицает связь этих начал в русской истории: «Дело православия слилось для восточно-славянского племени с делом его народности. Еще более слилось оно с делом народности для нас русских»23. Но связь культурно-историческая и связь собственно религиозная - не одно и то же. Говоря об истории как о развитии народных организмов (каждый из которых «вносит свой органический принцип в мировую жизнь»), Григорьев пишет: «Каждый такой организм сам в себе замкнут, сам по себе необходим, сам по себе имеет полномочие жить по законам, ему свойственным, а не обязан служить переходною формою для другого; единство же между этими организмами, единство неизменное, никакому развитию не подлежащее, от начала одинаковое, есть правда души человеческой»24. В этих словах присутствует не только отмеченный В. Ф. Саводником «зародыш теории культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевского, но и принципиально важная мысль о том значении, которое имеет «истинно-человеческое, то есть христианское». Многообразие и даже «замкнутость» национальных организмов нисколько не препятствует подлинному единству человеческого рода, поскольку это единство покоится на принципе истинной человечности, который коренится не в истории, но в вечности. Там же, где происходит отречение от вечной правды души человеческой, там место человека все настойчивей занимает, по выражению Григорьева, скоточеловек. И это снова заставляет вспомнить о нашем времени с его агрессивной «политкорректностью».
С появлением работ Григорьева в русской мысли повеяло подлинным, полнокровным национализмом, а не его бледным призраком, как в классическом славянофильстве; и одним из тех, кто испытал достаточно сильное (пусть и не слишком продолжительное) влияние этого личностного «веяния», был Федор Михайлович Достоевский.
Когда в конце 1859 г. Достоевский вернулся в Петербург после каторги, ссылки и военной службы в далеком Семипалатинске, его младший брат Михаил уже получил разрешение издавать «литературный и политический» журнал «Время»25. В свою очередь Федор Достоевский увлек Ап. Григорьева и Н. Н. Страхова идеей журнала, поднимающего самые актуальные вопросы русской умственной жизни. Свое понимание задач нового издания Достоевский выразил в «Объявлении о подписке на журнал “Время” на 1861 год».
«Объявление» возвещает приближение «великого переворота» и формулирует его суть: «Этот переворот есть слитие образованности и ее представителей с началом народным и приобщение всего великого русского народа ко всем элементам нашей текущей жизни»26. Впоследствии Страхов пояснял: «Мысль Достоевского состоит в том, что нужно примирить образованные классы с народом, объединить их, причем ни образованные классы не должны отказываться от начал своей образованности, ни народ от своих почвенных начал»27. Подобная мысль, несомненно, соответствовала духу преобразований, происходивших в России, причем Достоевский предлагает примирение там, где и славянофилы, и западники фактически требовали капитуляции одной из сторон. Характерна в связи с этим ремарка Достоевского: «Мы не Европа, и у нас не будет и не должно быть победителей и побежденных». Сопоставляя настоящее с прошлым, он выражает и свой взгляд на реформы Петра Великого: «Мы сознаем, что реформа раздвинула наш кругозор, что через нее мы осмыслили будущее значение наше в великой семье всех народов»28. Что же принесло это осмысление?
Прежде всего следующее: «Мы убедились, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача - создать себе новую форму, нашу собственную, взятую из почвы нашей, взятую из народного духа и из народных начал». Здесь налицо то понимание народности, или национальности, которое можно называть «уваровским»: как и другие европейские народы, мы тоже имеем свою особую и самобытную национальность. Сближает Достоевского с Уваровым и то, как он предлагает решать задачу по созданию «нашей собственной» формы национального бытия: «Распространение образования усиленное, скорейшее и во что бы то ни стало - вот главная задача нашего времени, первый шаг ко всякой деятельности»29.
Но это лишь одна сторона «Объявления». Другая выглядит совершенно иначе. Говоря о «будущем значении» русского народа, Достоевский сообщает: «Мы предугадываем, и предугадываем с благоговением, что характер нашей будущей деятельности должен быть в высшей степени общечеловеческий, что русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, которые с таким упорством, с таким мужеством развивает Европа в отдельных своих национальностях; что, может быть, все враждебное в этих идеях найдет свое примирение в развитии русской народности». Это торжественное заявление весьма напоминает высказывания славянофилов о «море, в которое стекаются все понятия». Тем не менее, Достоевский категорически заявляет: «Мы говорим здесь не о славянофилах и западниках. К их домашним раздорам наше время совершенно равнодушно». Достоевский не лукавил (как считал, например, И. С. Аксаков); его суждения, содержащие славянофильский оттенок, имели вовсе не славянофильский первоисточник. Это совершенно ясно хотя бы из того факта, что в «Объявлении», да и в последующих статьях журнала «Время» Достоевский практически не упоминает религию, еще никак не связывает «русскую идею» с православием30. Его формулировка этой идеи указывает на мыслителя совсем иного склада, чье сильнейшее влияние было испытано Достоевским в молодые годы.
Речь идет, конечно, о Белинском, который еще в пору увлечения формулой «официальной народности» писал: хотя «у нас есть своя национальная жизнь - глубокая, могучая, оригинальная; но назначение России есть - принять в себя все элементы не только европейской, но мировой жизни <...> Мы, русские, - наследники целого мира <...> мы возьмем, как свое, все, что составляет исключительную сторону жизни каждого европейского народа, и возьмем ее - не как исключительную сторону, а как элемент для пополнения нашей жизни»31. Совершенно в том же ключе Достоевский утверждает в первом номере «Времени», что «русская нация - необыкновенное явление в истории всего человечества», поскольку только в русском народе «выступает способность высокосинтетическая, способность всепримиримости, всечеловечности <...> Он сочувствует всему человечеству вне различия национальности, крови и почвы. У него инстинкт общечеловечности»32. Если называть вещи своими именами, то эти слова выражают взгляд, предельно близкий к космополитизму.
Тем не менее, энтузиазм Достоевского по поводу возможного «синтеза» всех на свете идей и возможного примирения всех народов был в начале 1860-х гг. еще достаточно умеренным; а точнее, умерялся Григорьевым, который в тех же номерах «Времени» отмечал, что в работах Белинского происходит «уничтожение всего местного в пользу общенационального, и по тому же принципу всего общенационального в пользу общечеловеческого»33. В свою очередь Достоевский, на время оставив в покое человечество, переносит взгляд на Россию и отмечает, что последнее внешнее препятствие к полному примирению всех сословий «уже уничтожается в наше время премудрым и благословенным царем». Что касается внутренних препятствий, их должно устранить уже известное нам средство - образование: «Наша новая Русь поняла, что один только есть цемент, одна связь, одна почва, на которой все сойдется и примирится, - это всеобщее духовное примирение, начало которому лежит в образовании»34. Основной акцент Достоевского в те годы - это, несомненно, акцент на общенациональную культуру, имеющую отчетливо светский характер.
Под несомненным влиянием своих ближайших сотрудников Достоевский все заметнее переходит на позиции трезвого и сознательного национализма, свободного от «всечеловеческих» фантазий. Об этом свидетельствует статья «Два лагеря теоретиков» (1862), которая по праву «принадлежит к числу важнейших программных публицистических выступлений Достоевского 1860-х годов»35. Выдвигая на первый план внутренние задачи русской жизни, Достоевский подчеркивает значение земства как всесословного, общенационального и потому наиболее важного «нового элемента русской жизни». Именно на почве земства должна решаться задача «сближения с народом», сближения взаимного, в ходе которого должны выходить на более высокий нравственный уровень как «образованные классы», так и простой народ. Необходимость такого взаимного сближения как раз и не признают «два лагеря теоретиков, из которых один отвергает в принципе народность и, следовательно, наше чисто народное начало - земство, а другой понимает значение нашего земства по-своему и, во имя своей теории, не отдает справедливости нашему образованному обществу»36. Достоевский продолжает осуждать как западников, так и славянофилов. Последних - особенно за узость их «московского идеальчика». Не жалея красок, он пишет: «В допетровской, московской Руси было чрезвычайно много азиатского, восточной лени, притворства, лжи. Этот квиетизм, унылое однообразие допетровской Руси указывают на какое-то внутреннее бессилие». Все это в целом и «заставило народ отвернуться от московского порядка вещей», ибо русский народ искал творческого приложения для накопившихся в нем сил. «В русском воздухе носились задатки реформационной бури, и в Петре только сосредоточилось это пламеннейшее общее желание - дать новое направление нашей исторической жизни»37.
Проясняется и взгляд Достоевского на отношение между человечеством и отдельными нациями. Теперь он считает, что «тогда только человечество и будет жить полною жизнью, когда всякий народ разовьется на своих началах и принесет от себя в общую сумму жизни какую-нибудь особенно развитую сторону». Не является исключением из этого правила и русский народ, который, как и все другие народы, обладает «правом саморазвития, умственной автономии». Жизнь в согласии с «общечеловеческим идеалом» уже не означает для Достоевского забвение собственных национальных интересов. Напротив: «Прежде чем понять общечеловеческие интересы, надобно усвоить себе хорошо национальные <...> А то может случиться, что за все возьмемся и нигде не успеем»38.
Новое настроение Достоевского получает особенно яркое выражение в объявлении о подписке на журнал «Время» на 1863 г. Здесь нет даже тех умеренных реверансов перед «человечеством», которые еще оставались в статье «Два лагеря теоретиков» Теперь Достоевский утверждает без обиняков, что «право народности и есть сильнее всех прав, которые могут быть у народов и обществ».
Главным свидетельством величия русского народа является для Достоевского его история, то есть «одно то, что он отстоял себя в течение многих веков, что на его месте другой народ, после таких испытаний, которые тысячу раз посылало ему провидение, может быть, давно стал бы чем-нибудь вроде каких-нибудь чукчей»39. Но отдав должное русской истории - как истории борьбы за национальную самостоятельность - Достоевский никоим образом не впадает в пассеизм славянофильского толка. Место «Времени» среди других изданий он определяет в следующих словах: «Мы не ходили в древнюю Москву за идеалами, мы не говорили, что все надо переломить сперва по-немецки и только тогда считать нашу народность за способный материал для будущего вековечного здания. Мы прямо шли от того, что есть, и только желаем этому что есть наибольшей свободы развития»40.
Таким образом, к началу 1863 г. Достоевский - это националист-прагматик; его внимание направлено на конкретные внутренние задачи, стоящие перед русской нацией на данном этапе ее истории - на развитие земства как всесословной формы самоуправления, на укрепление нравственного единства всех классов, на распространение образования, начиная с элементарной грамотности. В целом позиция Достоевского вплотную приближается к позиции Григорьева, хотя взглядам Достоевского недостает, конечно, философской углубленности. Но все это было, как говорится, делом наживным, конечно, при продолжении нормальной жизнедеятельности журнала, который обещал стать органом национального самосознания, свободным от предвзятых теоретических установок как славянофильского, так и западнического толка.
Однако нормальный ход дел был нарушен вмешательством извне. Об этом вмешательстве, инициаторами которого как раз и стали упомянутые «теоретики», мы скажем ниже. А пока отметим, что после «Времени» (и ее недолговечного продолжения - «Эпохи») Достоевский в течение восьми лет избегает публицистики и возвращается к ней только в 1873 г. в качестве издателя и единственного автора знаменитого «Дневника писателя». В нашу задачу не входит, конечно, обозрение этого по-своему уникального произведения Достоевского; нам достаточно понять, как трансформировались представления Достоевского о «русской идее» в последнее десятилетие его жизни. Суть этой трансформации проста: полное и безоговорочное признание славянофильского взгляда на «всемирное призвание» России и русского народа и даже радикализация этого взгляда.
Необходимое для этого «религиозное пробуждение» Достоевского произошло не в его публицистике, а в художественном творчестве и выразилось уже достаточно ясно в романе «Преступление и наказание» (1866). Конечно, тот факт, что христианство овладело сознанием Достоевского, еще не означал сам по себе, что писатель был обречен снова увлечься мечтами славянофилов о России, ведущей человечество к «всеобщему братолюбию». Ведь был же знаком Достоевский со взглядами Григорьева на христианский идеал как идеал, не осуществляемый в истории, а хранимый в «вечной правде души человеческой»; идеал, верность которому позволяет соблюдать истинную человечность в отношениях между людьми, не загоняя их в муравейник «человечества». Но такое понимание смысла христианства было слишком трудным и слишком «умеренным», в отличие от доходчивых (и броских) идей о руководящей исторической роли тех или иных «богоизбранных» народов. В русло этих идей и устремилась мысль Достоевского, предрасположенная к ним и влиянием Белинского, и знакомством с идеями «христианского социализма» еще со времен участия в кружке петрашевцев, и воспоминаниями о лекциях Шевырева, в которых давно прозвучали слова о русской «всечеловечности».
Так или иначе, но уже в 1867 г. Достоевский пишет А. Н. Майкову с вполне славянофильской категоричностью: «Все назначение России заключается в православии, в свете с Востока, который потечет к ослепшему на Западе человечеству, потерявшему Христа»41. Но просвещать Европу Достоевский собирается не только с помощью печатного слова. Здесь требуются более решительные меры, о которых Достоевский пишет с замечательной откровенностью: «Всему миру готовится великое обновление через русскую мысль <...> Но чтоб это великое дело совершилось, надобно чтоб политическое право и первенство великорусского племени над всем славянским миром совершилось окончательно и уже бесповоротно»42. Идея панславизма высказана здесь вполне ясно, притом именно как идея политической экспансии. Именно эту идею Достоевский настойчиво повторяет во время Русско-турецкой войны 1877-1878 гг., причем ссылается на авторитет «передовых деятелей, основателей и представителей славянофильства». Теперь он уже безоговорочно уверен, что «национальная идея русская есть, в конце концов, лишь всемирное общечеловеческое единение»43.
Соответствующий вид приобретает и то «христианство», которое теперь исповедует Достоевский в своей публицистике. Суть русского христианства составляет «обоготворение любви, кротости и смирения, служения всем, как слуга», в результате чего «и выйдет свобода, равенство и братство для всех». Печать «христианского социализма», которой было отмечено славянофильство, здесь очевидна. Собственно, Достоевский с этим и не спорит - в «Дневнике писателя» то и дело упоминается «наш русский социализм», причем Достоевский, признавая его текущие расхождения с европейским социализмом, верит в их будущее примирение: «Наше назначение быть другом народов <...> Несем православие Европе, - православие еще встретится с социалистами»44.
Ввиду всего сказанного, говорить о национализме Достоевского, за исключением несколько лет, связанных с изданием «Времени» и «Эпохи», вряд ли уместно, если, конечно, не считать «национализмом» выпады против евреев и поляков. Куда уместнее связывать с новой позицией Достоевского совсем другие «измы»: если не прямо космополитизм, то уж интернационализм точно, ибо какой интернационалист не повторит с восторгом слова из подготовительных материалов к «Дневнику писателя»: «Братство различных национальностей есть великая, прекрасная, самая русская вещь, то есть самая русская цель. Это впоследствии все поймут, что это одна из главных русских целей»45. Что и говорить: еще как поняли...
Стоит задуматься, однако, над вопросом: точно ли надуманные идеи «всесветного единения и всепримирения» сами по себе вдохновляли Достоевского? Еще во «Времени» Достоевский утверждал: «Потребность заявить себя, отличиться, выйти из ряду вон есть закон природы для всякой личности». В 1870-е гг. он прямо перенес этот «закон природы» на русский народ. Так, поднося (через К. П. Победоносцева) роман «Бесы» цесаревичу Александру Александровичу, он сопровождает это подношение письмом, где следующим образом поясняет свое убеждение в способности русского народа «принести новый свет миру»: «Мы забыли, в восторге от собственного унижения нашего, непреложнейший закон исторический, состоящий в том, что без подобного высокомерия о собственном мировом значении как нации никогда мы не можем быть великою нациею»46. А в «Дневнике писателя» за 1877 г. он высказывает ту же мысль просто и прямо: «Всякий великий народ верит и должен верить, если только хочет быть долго жив, что в нем-то, и только в нем одном, и заключается спасение мира».
Нормальная национальная гордость (на необходимость которой указал еще Карамзин) превращается у Достоевского, по его собственному выражению, в национальное высокомерие, которое нельзя не признать болезненным, по существу ненормальным. Характерно, что сам Достоевский признает это в своем художественном творчестве, создав запоминающийся образ Крафта в романе «Подросток». Крафт приходит к «математическому выводу», что «русский народ есть народ второстепенный», которому не суждено «иметь своей самостоятельной роли в судьбах человечества», и, сделав такой вывод, кончает жизнь самоубийством. То обстоятельство, что Достоевский дал «говорящую» немецкую фамилию47 персонажу, который решительно говорит о себе «Я - русский», лишний раз показывает, насколько Достоевский-писатель проницательней Достоевского-публициста. Ум Крафта - ум «немецкий», ум Гегеля с его учением о «всемирноисторических народах», которые одни заслуживают внимания и уважения. Но чувство Крафта - чувство того, что ничтожество его народа является, по сути, его собственным ничтожеством, которое нельзя пережить, - это чувство глубоко русское, определившие то «тревожное искание своей народности», о котором писал Григорьев. В мысли о том, что «в русском народе заключается спасение мира», в мысли высокомерной, какие бы «жалкие слова» о пламенном желании русского народа быть лишь «слугою других народов» при этом ни произносились, Достоевский пытался окончательно успокоить никогда не покидавшее его чувство тревоги за русский народ.
Между тем, наметить высокое, но не высокомерное представление об историческом призвании русского народа сумел мыслитель, на которого мы уже неоднократно ссылались - Николай Николаевич Страхов. Первый - и существенный - шаг к такому представлению был сделан им в статье «Роковой вопрос», опубликованной в четвертом номере журнала «Время» за 1863 г. В номере, который стал последним номером журнала, поскольку в газетах «Московские Ведомости» (ред. М. Н. Катков) и «День» (ред. И. С. Аксаков) немедленно появились статьи, авторы которых фактически обвиняли Страхова в государственной измене - и не в мирное время, а в самый разгар очередного польского восстания. Налицо был прямой политический донос, к которому правительство, озабоченное успешным развитием восстания, поспешило прислушаться и закрыло «Время»48. Конечно, прежде всего этот донос был местью за критику, которой подвергались издания Аксакова и Каткова на страницах «Времени», местью тем более недостойной, что Страхов в этой критике никак не участвовал. Впрочем, у доносчиков был и более «принципиальный» мотив: идеология «Времени», особенно в силу отмеченного выше сближения позиций Достоевского и Григорьева, все очевидней раскрывала свой потенциал в качестве альтернативы как славянофильству, так и западничеству.
Но и статья Страхова была выбрана не просто потому, что в ней была неосторожно затронута слишком болезненная в тот момент тема русско-польских отношений. Страхов обратился к теме «Россия и Польша» как истинный философ, раскрывающий глубинный культурно-исторический смысл русско-польского противостояния, способный увидеть в этом противостоянии трагедию как Польши, так и России. В таком подходе люди типа Ивана Аксакова и Каткова могли достаточно искренне усмотреть «измену», тем более, что Страхов пытается выяснить в первую очередь ту идею, которая вдохновляет поляков на их борьбу с Россией. Настоящее «одушевление борьбы» они черпают, считает Страхов, из убеждения, имеющего более глубокие исторические корни, чем три раздела Польши в конце XVIII в., - из убеждения в том, что «с одной стороны борется народ цивилизованный, с другой - варвары»49.
Распознав «польскую идею» как идею борьбы за цивилизацию против варварства, Страхов пытается эту идею понять. При этом он выясняет, что поляки имеют в виду не свою «чисто польскую» цивилизацию, но цивилизацию европейскую, к которой они принадлежат «наравне со всеми другими европейскими народами». Страхов идет дальше и признает, что притязания поляков на такую принадлежность достаточно основательны; влияние Запада на Польшу, притом влияние плодотворное, выразилось «в науках, в искусствах, в литературе, вообще во всех проявлениях цивилизации». Таким образом, уже в силу своего культурного наследия «поляки могут смотреть на себя как на народ вполне европейский, могут причислять себя к “стране святых чудес”»50. А как смотрят поляки на нас, русских? Страхов пишет: «Не будем обманывать себя; постараемся понять, каким взглядом должны смотреть на нас поляки и даже европейцы вообще. Они до сих пор не причисляют нас к своей заповедной семье, несмотря на наши усилия примкнуть к ней». И Страхов открыто заявляет, что есть «много справедливого в этом взгляде». Жить с иллюзией нашей причастности к «заповедной семье» европейских народов было бы жалким самообманом.
Но где же тогда наша «точка опоры» в борьбе с поляками? Страхов отвечает: «Наши мысли обращаются к единому видимому и ясному проявлению народного духа, к нашему государству»51. Вот великое благо, которым мы несомненно обладаем; благодаря «огромному и крепкому государству» мы «имеем возможность своей, независимой жизни». Однако реальное значение этого блага нельзя безмерно преувеличивать, поскольку «государство, конечно, есть возможность самостоятельной жизни, но еще далеко не самая жизнь». Этот тезис Страхова необходимо понять как можно точнее. Его отношение к государству не имеет ничего общего с рассуждениями Константина Аксакова о русском народе как «совершенно негосударственном». Для Страхова, как и для западника Чичерина, русское государство - это «ясное проявление народного духа». Но в то же время Страхов не «государственник», не «этатист», а именно националист, ибо понимает: независимое, политически суверенное государство еще не гарантирует духовный суверенитет, духовную независимость и самостоятельность нации.
Итак, за поляками стоит идея цивилизации, не подкрепленная, однако, независимой государственностью. Напротив, русская «точка опоры» - факт великого государства, но факт, сам по себе не способный заменить ясную идею русской цивилизации, тогда как поляки давно и бесповоротно осознали дух своей цивилизации. Поэтому, продолжает Страхов, «наше дело было бы вполне оправдано», если бы мы могли уверенно ответить полякам: «...С вами борется и соперничает не азиатское варварство, а другая цивилизация, более крепкая и твердая, наша русская цивилизация»52. Но дать такой уверенный ответ мы еще не можем, и потому в нас живет болезненное сознание «несоразмерности нашей государственной силы с нашим нравственным значением».
Размышления Страхова вскрывают (возможно, помимо его желания) вторичность взглядов, характерных для славянофилов. Трагедия Польши напрямую связана с тем, что «польская идея» сформировалась как идея религиозной и культурной миссии в среде восточнославянских народов, как притязание нести к ним «свет с Запада»53. Но разве не «зеркальное отражение» этой идеи мы находим у славянофилов? «Русская идея» превращается у них в еще более глобальную, чем у поляков, идею «всемирного призвания России», грозя России еще большими бедствиями, чем те, которые принесла «польская идея» Польше. Страхов не говорит об этом прямо, но такой вывод напрашивается сам собою. При этом его слова о том, что идея культурно-религиозной миссии «не укрепила и не развила народной жизни» в самой Польше, «не могла слиться в крепкое целое с народным духом», вполне применимы и к России: только совершенно оторванные от реальной жизни «теоретики» могли приписывать простому народу мечты о «всемирном братстве».
Понятие цивилизации утрачивает свой настоящий смысл, считает Страхов, когда «перед этим понятием отступает на задний план идея самобытных народностей». В этом случае призывы к цивилизации - не что иное, как призывы к отречению от национальной самобытности. Только тогда, когда идея народности сохраняет свое руководящее значение, может быть создана - силами самой нации в соответствии с ее внутренними потребностями - жизнеспособная органическая цивилизация. Страхов пишет: «В европейской цивилизации, в цивилизации заемной и внешней, мы уступаем полякам; но мы желали бы верить, что в цивилизации народной, коренной, здоровой мы превосходим их или, по крайней мере, можем иметь притязание не уступать ни им, ни всякому другому народу»54.
Нетрудно уловить в словах Страхова интонацию веры, а не абсолютной уверенности. Он призывает верить, что «тот же народ, который создал великое тело нашего государства, хранит в себе и его душу; что его духовная жизнь крепка и здорова; что она со временем разовьется и обнаружится столь же широко и ясно, как проявилась в крепости и силе государства». Здесь выражена, с одной стороны, вера в народ, в его творческие возможности, в его способность к историческому развитию, но одновременно и признание того, что русская цивилизация еще не стала реальностью в такой же степени, как русское государство, что «на нас лежит тяжелый долг - оправдать нашу народную гордость и силу»55.
Страхов понимает, что и без притязаний на роль «всемирного» спасителя и примирителя перед Россией стоит исключительно высокая и трудная задача - продолжить созидание самобытной цивилизации. Отсюда сочетание в его статье тональностей надежды и тревоги. Отсюда и слова, которыми заканчивается его статья: «Русские духовные силы! Где они? Кто, кроме нас, им поверит, пока они не проявятся с осязаемою очевидностью, с непререкаемою властью? А их развитие и раскрытие - оно требует вековой борьбы, труда и времени, тяжелых усилий, слез и крови»56.
«Роковой вопрос» для Страхова - это не вопрос о русско-польских отношениях. Настоящий роковой вопрос - это вопрос о русских духовных силах, о нашем понимании этих сил, о нашем долге проявить эти силы «в ясных и могучих формах», создавая цивилизацию, которая была бы собственно русской. Страхов был первым, кто совершенно ясно поставил вопрос о такой цивилизации как настоящей, а не «мечтательной» национальной задаче.
Скажем несколько слов о дальнейшем развитии взглядов Страхова на русскую цивилизацию, а конкретнее - на тот ее элемент, которому он придавал особо важное, даже ключевое значение. Еще Аполлон Григорьев отмечал, что борьба славянофилов с так называемым западным рационализмом велась «оружием того же рационализма» и потому не только была безуспешной, но и получала оттенок интеллектуальной недобросовестности. Это не означает, однако, что мы должны безропотно перенимать образ мыслей Запада; но не менее серьезной ошибкой была и рекомендация «только верить» там, где требовалось понимать57. Единственно правильный путь состоит в развитии русского склада ума, в формировании русского типа рациональности. По этому пути и пошел Страхов как в своих собственно философских трудах, так и в философско-публицистических сборниках под названием «Борьба с Западом в нашей литературе». В предисловии к первому сборнику Страхов писал: «Европейское просвещение, этот могущественный рационализм, это великое развитие отвлеченной мысли, должно быть для нас побуждением и средством к сознательному уяснению наших собственных духовных инстинктов»58. В этих словах ясно выражено то понимание значения западной мысли для развития русского самосознания, которое высказал когда-то И. В. Киреевский вразрез со славянофильским «антирационализмом». В свою очередь это понимание неразрывно связано с принципом открытой самобытности, которому следовали в XVIII-XIX вв. все лучшие представители русской культуры.
Как уже отмечалось, история «почвенничества», в отличие от истории славянофильства, это история тесного сотрудничества трех выдающихся русских людей в течение всего нескольких лет. Но за это время, ничтожное по историческим меркам, были достигнуты результаты исключительной важности.
Во-первых, признав «имманентную» природу национальности, «почвенники» восстановили представление о том единстве личного и национального достоинства, которое фактически отрицалось славянофилами. Говорю «восстановили», так как это представление, которое мы отмечали у Фонвизина, Карамзина, Плетнева и других, является коренным убеждением русских людей «пушкинского типа». Добавим, что именно в указанном единстве - когда вера в нацию неразрывно связана с верой в себя - коренится психологическая (если не сказать, экзистенциальная) сила национализма.
Во-вторых, именно «почвенники» ясно выразили идею русской цивилизации, которая существует наряду с европейской цивилизацией и, возможно, уступает последней в тех или иных отношениях, но является - и это главное - цивилизацией самобытной, обладающей своим собственным потенциалом развития. Реализация внутренних возможностей русской цивилизации, ее развитие в качестве самостоятельной цивилизации составляла, с точки зрения «почвенников» (включая и Достоевского в период его творческого содружества с Григорьевым и Страховым), высшую национальную задачу, настоящую «русскую идею».
В-третьих, «почвенники» подчеркнуто «делали ставку» на русский ум, на интеллект русского человека, способного, как отмечал еще автор XVIII в., «проникать мыслями во внутренность дела». Вера была для «почвенников» отправной точкой человеческой деятельности, но вершиной ее было понимание59. Представление о мыслящем и высокообразованном русском человеке было у «почвенников» таким же обязательным моментом национального идеала личности, как и требование твердых нравственных убеждений.
Этот перечень можно продолжить. Но и сказанного достаточно, чтобы, с одной стороны, признать прочные корни идеологии «почвенников» в тех традициях русского самосознания, которые сложились еще в «дославянофильский» период, а с другой - отметить их устремленность в будущее, к воплощению русских идеалов в русской жизни, притом только в русской. За другими народами они признавали право на собственные национальные идеалы, на верность собственным «органическим принципам».
11 Цит. по: Эйдельман Н. «Революция сверху» в России. М., 1989. С. 117.
2 Lincoln W. Bruce. In the Vanguard of Reform. Russia’s Enlightened Bureaucrats 1825-1861 Northern Illinois University Press, 1982. P. 135.
3 См. Бычков С. Начало разногласий в кружке славянофилов // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 245.
4 Там же. С. 246.
5 Григорьев Ап. Собр. соч. М., 1915. Вып. 1. С. 68.
6 Там же. Вып. 11. С. 59.
7 Там же. С. 14-15, см. там же: С. 57-58.
8 Платонов С. Ф. Полный курс лекций по русской истории. С. 703.
9 Григорьев Ап. Письма. М., 1999. С. 127. Замечание о «великорусской промышленной стороне России» показывает, насколько яснее, чем славянофилы, Григорьев видел объективные тенденции в развитии русского общества
10 В одном из писем он называл отношение славянофилов к искусству «тупым и безносым».
11 Григорьев Ап. Собр. соч. Вып. 3. С. 37.
12 Там же. Вып. 2. С. 87.
13 Там же. С. 123- 124.
14 Там же. Вып. 3. С. 103,106.
15 Григорьев Ап. Письма. С. 183.
16 Там же. С. 194.
17 Григорьев Ап. Собр. соч. Вып. 2. С. 75.
18 Там же. С. 16.
19 Григорьев Ап. Собр. соч. Вып. 2. С. 18.
20 Там же. С. 16. Курсив мой. - Н. И.
21 Там же. Вып. 4. С. 16. Органичное сочетание «реализма и идеализма» Григорьев находил, после Пушкина, в творчестве Тургенева.
22 См. главу «Заклинатель стихий. Аполлон Григорьев и философия творческой личности» в кн.: Ильин Н. П. Трагедия русской философии. С. 317-438.
23 Григорьев Ап. Письма. С. 109-110.
24 Григорьев Ап. Собр. соч. Вып. 2. С. 90.
25 Гроссман Л. Достоевский. М., 1962. С. 214.
26 Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 15 т. СПб., 1993. Т. 11. С. 5.
27 Страхов Н. И. Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском // Ф. М. Достоевский в воспоминаниях современников. М., 1990. Т. 1. С. 391.
28 Достоевский Ф. М.. Собр. соч. Т. 11. С. 7.
29 Там же. С. 8.
30 В связи с этим ясно, что каторга не имела того значения в формировании сознательных религиозных убеждений Достоевского, которое он ей много позже приписывал.
31 Белинский В. Г. Собр. соч. С. 331.
32 Достоевский Ф. М. Собр. соч. Т. 11. С. 27-29. Курсив мой. - Н. И.
33 Григорьев Ап. Собр. соч. Вып. 3. С. 97.
34 Достоевский Ф. М. Собр. соч. Т. 11. С. 23.
35 Там же. С. 499.
36 Там же. С. 229.
37 Там же. С. 230.
38 Там же. С. 236.
39 Достоевский Ф. М. Собр. соч. Т. 11. С. 248.
40 Там же. С. 248-249.
41 Там же. Т. 15. С. 468.
42 Там же. С. 350.
43 Собрание мыслей Достоевского. М., 2003. С. 234-235.
44 Собрание мыслей Достоевского. М., 2003. С. 276, 280.
45 Там же. С. 186.
46 Достоевский Ф. М. Собр. соч. Т. 15. С. 494. Подчеркну, что слово «высокомерие» выделяет сам автор письма.
47 Kraft (нем.) - сила, мощь и т. д.
48 Подробнее см.: Ильин Н. П. Воспоминание о будущем: русская национальная революция. Философская культура. 2006. № 3. С. 176-205.
49 Страхов Н. Н. Роковой вопрос // Борьба с Западом в нашей литературе: В 3 кн. Киев, 1897. Кн. 3. С. 92.
50 Там же. С. 93. Страхов цитирует известную характеристику Запада в стихотворении А. С. Хомякова «Мечта».
51 Там же. С. 94.
52 Там же. С. 99.
53 Польский «мессианизм» получил развернутое религиозно-философское обоснование в трудах Хёне-Вронского (1776-1853), А. Цешковского (1814-1894), А. Товянского (1799-1878?) и др.; его ярким выразителем был поэт Адам Мицкевич. См. подробнее: Le prophetisme et le messianisme dans les lettres polonaises et franfaiscs a 1’epoque romantique. Varsovie, 1986.
54 Страхов Н. Н. Роковой вопрос. С. 102.
55 Там же. С. 103.
56 Там же. С. 104.
57 Ср. замечания Страхова о знаменитых строфах Тютчева, см.: Воспоминания о Федоре Михайловиче Достоевском. С. 446.
58 Страхов Н. Н. Борьба с Западом в нашей литературе. СПб., 1887. Кн. 1. С. V.
59 См. подробнее: H.H. Страхов в диалогах с современниками. Философия как культура понимания. СПб., 2010.
<< Назад Вперёд>>
