§ 4. У алтаря человечеству: славянофилы и западники
Наполненное подобными тирадами, первое «Философическое письмо» явилось первым открытым выступлением против идеи народности («национального предрассудка», по словам самого Чаадаева), первым публичным выражением национального нигилизма. В этом настоящее значение публикации в «Телескопе». Утверждать же, что именно письмо Чаадаева «пробудило русское самосознание», значит бесцеремонно искажать историю русской мысли. Мы уже видели, что интенсивные размышления о русской нации, о русской идее, о русском национальном характере берут начало в XVIII столетии, а собственно философский элемент таких размышлений растет по мере того, как идея народности становится ключевым принципом русского просвещения, русской духовной жизни. Выходка Чаадаева была именно реакцией на этот рост, реакцией в форме «философического» нигилизма.
Во взглядах Чаадаева выразилось, конечно, не только его личное настроение; как отмечал еще в 1833 г. Петр Васильевич Киреевский в письме к Н. М. Языкову, «проклятая чаадаевщина» только «доведена ad absurdum в сумасшедшей голове Ч., но отзывается, по несчастью, во многих». С точки зрения Петра Киреевского, сам Чаадаев - варвар, ибо «отличительное, существенное свойство варварства - беспамятность <...> а национальной гордости нет без национальной памяти»3.
Обратившись к П. В. Киреевскому (1808-1856), мы вступили, по-видимому, в круг славянофилов. Но как раз на примере их отношения к Чаадаеву становится ясно, насколько условным является представление о славянофильстве как о каком-то внутренне едином направлении русской мысли. Казалось бы, «Философические письма», в каком бы объеме они ни были известны ранним славянофилам, должны были вызывать у них единодушное неприятие. Однако вместо неприятия мы нередко встречаем приятие этих идей, их усвоение в той или иной степени, с теми или иными оговорками. Показательна в этом отношении статья «Несколько слов о философическом письме», вышедшая из-под пера Алексея Степановича Хомякова (1804—1860) сразу после публикации в «Телескопе». Сначала, говоря о России, Хомяков пишет: «Положение наше ограничено влиянием всех четырех частей света, и мы - ничто, как говорит сочинитель “Философического письма”, но мы - центр в человечестве европейского полушария, море, в которое стекаются все понятия»4.
Очевидно, что Хомяков не опровергает, а уточняет и даже развивает мысли Чаадаева о России. Эта последняя - «ничто», но такое «ничто», которое подобно «морю», куда стекаются все «частные истины», чтобы составить «истину общую». Здесь уже намечено славянофильское понимание «общечеловеческого призвания» России, причем намечено в русле «Философических писем». Затем Хомяков приводит слова Чаадаева о том, что русские «явились в мир как незаконнорожденные дети», и после вялых возражений успокаивает читателя: «Порода имеет влияние только в отношениях людей между собою <...> но религиозное состояние человека не требует породы». Поэтому «родословие народа» нужно только для человеческой гордости, «а для религии России нужно только уважение ее к собственной религии, которой святость и могущество проходит так мирно чрез века»5. Так, вместе с народной памятью отбрасывается, как нечто предосудительное, и народная гордость.
Допустив в принципе «ничтожество» и «безродность» России, Хомяков продолжает «уточнять» Чаадаева. Сказав несколько слов в защиту Древней Руси, он поддерживает нападки Чаадаева на современную Россию, где, оказывается, даже «родной язык не уважен». И это заявлено в 1836 г., когда Россия уже обладала таким бесценным сокровищем, как творения Пушкина, когда уже проявилось огромное дарование Гоголя и ряда других представителей русской словесности. В презрении к ней (т. е. к России) Хомяков даже превосходит Чаадаева и сохраняет это презрение до конца жизни.
Таким образом, Хомяков не отвергает, а только ограничивает национально-исторический нигилизм Чаадаева, «выводит» из-под его критики (да и то не слишком решительно) допетровскую Русь. Уместно отметить и то, что в этом «первом наброске» славянофильских воззрений понятие народности, уже три года привлекавшее пристальное внимание русского общества, просто отсутствует.
Еще интереснее обстояло дело с другим представителем раннего славянофильства - Иваном Васильевичем Киреевским (1806-1856), старшим братом Петра. Он вообще шел в ногу с Чаадаевым в борьбе с «национальным предрассудком», порадовав публику еще в 1832 г. обширной статьей «Девятнадцатый век»6. Здесь Киреевский пишет о том, что в России «стремление к национальности есть не что иное, как непонятное повторение мыслей чужих, мыслей европейских». В Европе идея национальности органична, «там просвещение и национальность одно, ибо первое развивалось из последней», но «у нас искать национального - значит искать необразованного», ибо наш национальный характер не имеет «достаточных элементов для внутреннего развития образованности»7. А посему мы можем или заимствовать просвещение, отрекаясь от себя - или отрекаться от просвещения, оставаясь верными себе. Очевидно, что подобный вывод - это разновидность чаадаевского убеждения в том, что «в нашей крови есть нечто, враждебное всякому истинному просвещению».
Это «родство душ» с западником-ультрамонтаном Чаадаевым является лишь одним из целого ряда моментов, которые заставляют критически отнестись к устоявшемуся взгляду на «ранних славянофилов» как на творцов русской национальной идеологии. В действительности их роль, как минимум, амбивалентна, если не сказать - деструктивна. Как отмечал автор монографии, которая фактически подводила итог «дискуссиям о славянофилах» в советский период, «славянофильский кружок играл роль общественно-политической оппозиции правительству», выражая взгляды «тех русских либералов, кто <...> не смирился с торжеством “православия, самодержавия и народности”»8. В приведенных словах, к сожалению, есть немалая доля истины; ведущие идеологи «раннего славянофильства» - А. С. Хомяков и И. В. Киреевский, к которым присоединились несколько позже К. С. Аксаков (1817-1860) и Ю. Ф. Самарин (1819—1876), заняли по отношению к новой национальной идеологии, предложенной правительством, позицию, среднюю между равнодушием и враждебностью.
Оценивая славянофильство, важно выяснить, когда же оно превратилось из «нашего кружка» (по выражению А. И. Кошелева) в самостоятельное направление русской мысли. На этот счет высказывались различные мнения. В качестве самых ранних документов нередко указывают на записку А. С. Хомякова «О старом и новом» и на записку Ивана Киреевского «В ответ А. С. Хомякову», которые появились (в рукописном виде) в 1839 г.; как пишет один из исследователей, в них «была сформулирована четко и полно в своих основах славянофильская доктрина»9. Посмотрим, насколько оправдано это утверждение.
Записка А. С. Хомякова по названию примыкает к записке Н. М. Карамзина «О древней и новой России», но существенно уступает последней и в ясности мысли, и, если угодно, в серьезности тона. Хомяков точно играет в какую-то полемическую игру pro et contra, до последних страниц поочередно отмечая то «плюсы», то «минусы» как старой, допетровской, так и новой, выросшей из петровских реформ, России (причем «минусы» как той, так и другой явно перевешивают «плюсы»). Ярким примером может служить его отношение к тем преобразованиям, которые произвел Петр в церковном устройстве. Хомяков считает, что «не должно его обвинять в порабощении церкви, потому что независимость ее была уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве»10. Таким образом, получается, что в своем «порабощении» виновата сама же Русская православная церковь, возжелавшая стать именно русской.
Не менее неожиданно звучит заявление Хомякова о «многих прекрасных стихиях, которые нами утрачены»; оказывается, что они «прежде были убиты народом, потом уже схоронены государством». Насмешливый отзыв о подвигах русских людей в 1612 г. вполне «гармонирует» с утверждением, что разорение Киевской Руси монголами было «случайностью, счастливой для нас», поскольку древнерусский строй «уже не мог долее существовать». На этом фоне совсем неплохо смотрится Петр I, который «ударил по России, как страшная, но благодетельная гроза». В целом же Хомяков считает, что спор между сторонниками старой и новой России неразрешим на почве исторических фактов: «Два воззрения, совершенно противоположные, одинаково оправдываются и одинаково отвергаются фактами неоспоримыми»11.
Но разве не ставит это заявление жирный крест на какой-либо апологии допетровской России? Оказывается, не ставит, потому что у нас (несмотря на все темные стороны нашей истории) есть огромное преимущество перед Западом. Какое? Да то самое, о котором говорил М. П. Погодин (Хомяковым, естественно, не упомянутый): «На нашей первоначальной истории не лежит пятно завоевания. Кровь и вражда не служили основанием государству русскому, и деды не завещали внукам преданий ненависти и мщения». Поэтому мы можем строить будущее «на неиспорченной индивидуальности нашего племени», на душе, сохранившей в себе «закон справедливости и любви взаимной»12. Получается, что «родословие народа», небрежно отброшенное Хомяковым ранее, все-таки имеет принципиальное значение.
Очевидно, что записка 1839 г. никоим образом не выражает «полно и четко» основы «славянофильской доктрины». Интересно и важно другое. По сути дела, Хомяков идет на дальнейшие уступки Чаадаеву, признавая, что исторические факты рисуют «старую» Россию в столь же неприглядном виде, как и Россию «новую». Единственное, что спасает Хомякова от «проклятой чаадаевщины», - это вера в особое «ненасильственное» начало русской истории. Именно вера, ибо «старую Русь надобно - угадать», чтобы прикоснуться к «древности неизвестной, но живущей в нас тайно»13. При этом условии «нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь. Надежда наша велика на будущее»14.
Здесь мы подходим к существенному моменту, который нередко упускается из виду при анализе славянофильства как национальной идеологии. Суть этой идеологии принято видеть в апологии древнерусской жизни. Но Хомяков подчеркнуто отказывается от такой апологии, а если порою и склоняется к ней, то проявляет тем самым непоследовательность. Вера в русский народ может быть оправдана не его прошлым, а его будущим - вот настоящий смысл его записки «О старом и новом». Поэтому именно взгляд славянофилов на будущее русского народа имеет решающее значение для адекватной оценки их учения. В самой же записке 1839 г. об этом будущем еще не сказано ничего конкретного.
Что касается ответа И. В. Киреевского, то это, строго говоря, вовсе не ответ на размышления Хомякова. Много рассуждая о «европейской образованности» (и пересказывая при этом анализ основных начал европейской цивилизации в лекциях французского историка Франсуа Гизо), о России Киреевский говорит как бы мимоходом, делая, пожалуй, только одно важное наблюдение. В отличие от Хомякова, в записке которого нет даже намека на крестьянскую общину, Киреевский, очевидно, имеет в виду ее, когда указывает на «маленькие так называемые миры», которые покрывали «прежнюю Россию» и в которых знали только общую собственность на землю: «Лицо участвовало во столько в праве владения, во сколько входило в состав общества»15. Петр I для Киреевского лишь «разрушитель русского и вводитель немецкого». Правда, как и у Хомякова, основная вина лежит на церковной иерархии, а конкретно - на Стоглавом Соборе; здесь исток «разномыслия» власти «с большинством народа, отвергаемого под названием раскольников»16. А в конце записки Иван Киреевский, как и Хомяков, выражает надежду на будущее, когда «Россия возвратится к тому живительному духу, которым дышит ее церковь». Имеется ли в виду тот дух, которым дышит «церковь» старообрядцев, остается неясным.
В целом же очевидно, что рассмотренные документы никак нельзя считать действительно «программными», выходящими за рамки сумбурных кружковых дискуссий, в которых лишь намечались контуры будущей «доктрины». Отыскивая ее, ряд исследователей указывает на 1845 г., когда редактором погодинского «Москвитянина» на короткое время стал И. В. Киреевский, а также появился знаменитый «валуевский сборник», в предисловии к которому Д. М. Валуев «впервые печатно изложил основы историко-философской концепции славянофильства»17.
Как же выглядит эта концепция у Валуева? Ее наиболее заметная черта - отсутствие крайностей в суждениях о России и Западе. Но равновесие, которое пытается сохранить молодой мыслитель, явно неустойчивое. «Столбовой дороге, пробитой Петром, не зарасти травою, и делу его не заглохнуть»18, - пишет Валуев в начале своего предисловия. Но одновременно он предупреждает: «Уже время подумать о том, чтобы нам самим и из себя вырабатывать внутренние начала своей нравственной и умственной жизни». Получается, что до сих пор мы обходились без этих «внутренних начал»; но тогда их выработка вряд ли совместима с продолжением движения по вышеназванной «столбовой дороге». Конечно, подобные неувязки в рассуждениях Валуева можно объяснить тем, что его сборник был по составу участников даже скорее «западническим», чем славянофильским. Действительно, в нем мы находим статьи Т. Н. Грановского, К. Д. Кавелина и С. М. Соловьева, которые уже тогда не разделяли убеждений славянофильского «кружка», хотя и принимали участие в его дискуссиях. Однако суть дела вряд ли правильно сводить к желанию Валуева найти компромисс с этими участниками сборника. Слабость его рассуждений - это слабость практически всех дальнейших построений, в фокус которых навязчиво помещалась проблема «Россия и Запад». Такой фокус неизбежно двоится, не позволяет разглядеть ни Россию, ни Европу в качестве таковых.
В предисловии Валуева есть, однако, слова, которые звучат весьма определенно и твердо. Говоря о том значении, которое имеют для России русский народ и другие народы, ее населяющие, он подчеркивает: «И потому всякий подданный государства принадлежит России, - но Россия принадлежит только православному и Русскому, ибо ему одному принадлежит и с ним нераздельна ее история, ее прошедшее и будущее»19. По сути дела, Валуев заявляет себя приверженцем принципа «Россия для русских», который составляет самый нерв идеи народности. И в том же 1845 г. свою приверженность этой идее отчетливо выразил, наконец, Иван Киреевский, когда он впервые (после западнического «Девятнадцатого века») выступил в печати с большой концептуальной статьей.
Однако основные идеи статьи «Обозрение современного состояния литературы» оказались совсем не созвучны настроениям, преобладавшим в славянофильском кружке. В частности, автор статьи приходит к убеждению в том, что «все споры о превосходстве Запада или России, о достоинстве истории европейской или нашей и тому подобные рассуждения принадлежат к числу самых бесполезных, самых пустых вопросов, какие только может придумать празднолюбие мыслящего человека»20. В то же время Киреевский считает, что внимательный взгляд на жизнь Европы позволяет извлечь полезные для России уроки. Прежде всего он замечает, что на Западе происходит борьба двух противоположных тенденций. Первую из них он характеризует так: «Отдельные западные народности, достигнув полноты своего развития, стремятся уничтожить разделяющие их особенности и сомкнуться в одну общеевропейскую образованность»21. Это уничтожение национальных особенностей Киреевский никоим образом не одобряет; по его мнению, безоговорочно поддерживают отмеченную тенденцию только евреи, «воспитавшиеся в разрыве с народными убеждениями» и всегда имеющие «свои особенные виды». Сами европейские народы далеки от безоглядного «общеевропейского» энтузиазма. В своей жизни и особенно в своей литературе они стремятся сохранять и оберегать свою национальную крепость - вот вторая, противоположная тенденция, которую Киреевский безоговорочно поддерживает. «Эта национальная крепость, эта живая целость образованности европейских народов <...> сообщает литературе их особенное значение»22. Такая литература является «внутренним делом самопознания», «является необходимою, как естественный процесс умственного дыхания, как прямое выражение и вместе как неизбежное условие всякого развития образованности»23.
Таким образом, с точки зрения Киреевского, национальная крепость - это условие жизнеспособности культуры, условие ее продуктивного развития; только в связи с этим фундаментальным качеством «вступает она в сферу общего всечеловеческого общения как живой неотъемлемый элемент, как личность с голосом в деле общего совета». Но и вступая в такое общение, нация должна сохранять способность возвращаться «к внутреннему своему основанию, к началу своего исхода», к настоящему первоисточнику своей силы. Фактически Киреевский формулирует принцип национальности как основной принцип европейской жизни; те или иные формы межнационального общения, сотрудничества и т. п. не отвергаются, но ставятся под контроль этого принципа, признаются допустимыми лишь в той степени, в какой они не угрожают «национальной крепости».
Открыв в Европе борьбу между тенденцией к «общеевропейской» интеграции и тенденцией к национальной индивидуализации, Киреевский переходит к России. Для нее имеет первостепенное значение именно вторая тенденция, поскольку мы должны не просто оберегать нашу национальную крепость, но, по существу, ее воссоздавать. Киреевский пишет: «Может быть, справедливо думают те, которые утверждают, что мы, русские, способнее понять Гегеля и Гёте, чем французы и англичане; что мы полнее можем сочувствовать с Байроном и Диккенсом, чем французы и даже немцы; что мы лучше можем оценить Беранже и Жорж Занд, чем немцы и англичане». Но откуда берется подобная отзывчивость? Киреевский отвечает на этот вопрос так: «Если мы оторвемся от народных убеждений, то нам не помешают тогда никакие особенные понятия, никакой определенный образ мыслей, никакие заветные пристрастия <...> Мы свободно можем разделять все мнения, усваивать себе все системы, сочувствовать всем интересам, принимать все убеждения». Но при этом наши собственные произведения будут лишь «бледными отражениями» чужого творчества и не смогут воздействовать «на образованность народную, потому что между ею и нами нет умственной связи, нет сочувствия, нет общего языка»24. Ибо народ никогда не ставит на одну доску свое и чужое.
Совершенно очевидно, что эти слова направлены против мнения, согласно которому самою сутью нашего национального характера является способность к вселенскому сочувствию. Киреевский с этим категорически не согласен. Для него единственным прочным основанием национальной культуры служит сознательная связь с «коренными стихиями» и «началами» нашей собственной, а не чужой жизни. Именно этими чертами отмечено творчество таких «необыкновенных явлений», как Державин, Карамзин, Пушкин, Гоголь. Но хотя вершины русского слова и русской мысли возвышаются как неприступные бастионы «национальной крепости», в повседневной культурной жизни процветает именно подражательность слова и несамостоятельность мысли. Тон задают здесь те, кто считает, что «полнейшее усвоение иноземной образованности может со временем пересоздать всего русского человека, <...> изгладить нашу особенность и таким образом сделать нас европейски просвещенными»25.
Значит ли это, что Киреевский все-таки приходит к отрицанию западного просвещения, по крайней мере с точки зрения его совместимости с коренными началами русской жизни? Киреевский спешит отвергнуть такое понимание его слов, отмечая: «Другое мнение, противоположное этому безотчетному поклонению Западу и столь же одностороннее, хотя гораздо менее распространенное, заключается в безотчетном поклонении прошедшим формам нашей старины» и выражается в призыве «развитием нашей особенной образованности» изгладить «новоприобретенное европейское просвещение». Этот призыв тоже чужд Киреевскому. Европейское просвещение надо не отрицать, «а, напротив, принять в себя, оценить, поставить в свои границы и, подчинив таким образом собственному превосходству, сообщить ему свой истинный смысл»26.
Каким же образом дополняют друг друга европейское просвещение и «наша особенная образованность»? Ответ Киреевского, хотя и сформулирован несколько тяжеловесно, но вполне ясен. Он отмечает, что существуют два главных способа «раскрытия умственных сил в человеке и народах». Один способ «зависит от того начала, которому покоряется человек»; как бы в награду за эту покорность истина здесь «может сообщаться непосредственно». Второй способ - это «формальное развитие разума и внешних познаний»; истина здесь «есть плод медленной и трудной работы». При всем их различии это две стороны одного процесса познания: «Первая дает смысл и значение второй, но вторая дает ей содержание и полноту»27.
Кратко говоря, для познания равно необходимы логическое мышление и непосредственная интуиция. Именно в интуиции нам даны («извещаются») коренные начала русского духа, его глубинные верования, неискоренимые убеждения. Но раскрывать и развивать эти начала можно только с помощью ясного и отчетливого, рационального мышления, школой которого является европейское просвещение, готовящее человека именно к «медленной и трудной» работе ума.
Фактически И. В. Киреевский, сам того не сознавая, переводит на язык умозрения призыв, который мы уже слышали от С. С. Уварова: будьте русскими по духу и тогда вы можете без ущерба для себя стать европейски образованными людьми. Подводит Киреевский черту и под «чаадаевскими» настроениями молодости, когда он был уверен, что «у нас искать национального - значит искать необразованного». Теперь он философски обосновывает и четко формулирует свое кредо, выдержанное, повторю еще раз, вполне в «правительственном» духе: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не душный провинциализм»28.
Все это почувствовали другие славянофилы и фактически отказали новому редактору в той «активной и единодушной поддержке», на которую он рассчитывал29. Отказ этот в целом понятен. Во-первых, практически все другие славянофилы не могли принять последовательно национальный взгляд Киреевского и на Европу, и на Россию, ибо считали, что русский народ обязан всецело посвятить себя «всечеловеческому общению». Во-вторых, достигнутое Киреевским философское понимание того, что европейский менталитет и русский склад ума не исключают, а дополняют друг друга, было его мнимым «единомышленникам» просто недоступно.
Разочарование Киреевского остро выразилось в письме к «московским друзьям», в котором он подчеркивал, что в кругу славянофилов отсутствует «настоящее единомыслие». Главную причину он видит в том, что «народность в ее общем начале до сих пор еще нами не сознана и не выражена. Оттого понятия наши смешаны, требования необязательны и сочувствия неплодоносны»30. Впрочем, никакой заметной реакции на обращение И. В. Киреевского со стороны «московских друзей» не последовало. Было, как говорится, не до этого. В 1847 г. произошло событие, которое можно считать первым публичным размежеванием славянофилов и западников. Именно это событие следует, по-видимому, считать настоящей «датой рождения» славянофильства как особого направления русской мысли, ибо до того лишь Иван Киреевский дал более или менее связное и развернутое изложение своих взглядов, другими славянофилами не поддержанных.
После того, как западники обрели свой собственный печатный орган - журнал «Современник», в его первом номере появилась работа Константина Дмитриевича Кавелина (1818-1885) «Взгляд на юридический быт древней России», которая «долгие годы воспринималась как программный документ западничества»31. В качестве центральной идеи Запада (а тем самым и русских западников) автор выдвинул идею личности. Особое значение имела для Кавелина прямая связь этой идеи с христианством. Он набрасывает эту связь яркими и уверенными мазками: «Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем внутренний, невидимый, духовный мир <...> Так возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности». Но идея личности не осталась исключительно религиозной идеей и перешла «в мир гражданский». Отныне «для всех народов нового христианского мира - одна цель: безусловное признание достоинства человека, лица и всестороннее его развитие. Только все идут к ней разными путями, бесконечно разнообразными, как сама природа и исторические условия народов»32.
Быстро выясняется, однако, что никакого «бесконечного» разнообразия здесь нет, а есть только два пути, характерные для двух групп народов. С одной стороны, это германцы, с другой - славяне, в том числе и «русские славяне». Коренное качество германцев состоит в том, что еще до принятия христианства в них развилось «глубокое чувство личности, но под грубыми, дикими формами». Совсем иначе обстояло дело со славянами: «Начало личности у них не существовало». Отсюда следует, что после принятия христианства германцам «предстояло развить историческую личность, которую они принесли с собой, в личность человеческую; нам предстояло создать личность»33.
Но на каком основании Кавелин отрицает существование «начала личности» у славян? По сути дела, он приводит один-единственный довод: «Семейственный быт и отношения не могли воспитать в русском славянине чувство особености, сосредоточенности, которое заставляет человека проводить резкую черту между собою и другими и всегда и во всем отличать себя от других». Нетрудно заметить подмену понятий, которую совершает автор. Оказывается, человек является личностью в той мере, в какой он всегда и во всем отличает себя от других. Вот то определение личности, которое приходит у Кавелина на смену христианскому представлению о человеке как существе, наделенном внутренним духовным миром и потому обладающим безусловным достоинством. Теперь такой мир оказывается излишним. Важно лишь «всегда и во всем» считать, что я не такой, как другие.
К одной ошибке присоединяются другие. Кавелин считает семью, а также род и племя чисто биологическими образованиями; кроме того, он уверен, что духовное вообще несовместимо с «кровными», органическими связями между людьми. Встав на позицию такого сомнительного «спиритуализма», Кавелин последовательно противопоставляет семью и государство. По его мнению, «в государственной сфере происходит отрицание исключительно кровного, семейного начала <...> На сцену выступает личность. Она не произвольно выходит из кровного союза, ставит себя выше семьи: она отрицает их во имя идеи, и эта идея - государство»34.
Применяя изложенные теоретические соображения, Кавелин набрасывает соответствующую картину русской истории. Германцы-варяги принесли русским славянам как идею личности, так и идею государства. Но эти идеи еще не успели укорениться, когда варяги уже фактически «исчезли», растворившись в «русско-славянском элементе». С усилением этого элемента восторжествовало (при Ярославе Мудром) родовое начало, но это торжество сокрушили монголы. Хотя «они сделали много зла России», в их господстве был и несомненный плюс: «ханам были чужды родовые расчеты», они ценили «личные качества» князей. Наступил новый период: «Из-под великокняжеской вотчины проглядывает государство, отвлеченное нравственное лицо, имеющее свое физическое существование и самостоятельное, разумное значение». Дерзкий (хотя и неудачный) шаг к полному торжеству личного и государственного начал делает Иван Грозный, который «глубоко пал именно потому, что был велик». Наконец, наступает решающий перелом: «При Петре Великом личность на русской почве вступила в свои безусловные права, отрешилась от непосредственных, природных, исключительно национальных определений, победила и подчинила их себе»35.
Внешняя стройность рассуждений Кавелина не способна скрыть их недостаточную продуманность. Об этом свидетельствуют и слова, которые можно считать итоговыми: «Исчерпавши все свои исключительно национальные элементы, мы вышли в жизнь общечеловеческую, оставаясь тем же, чем и были прежде, - русскими славянами». Как возможен такой фокус-покус - «исчерпать» свою национальность и остаться русскими - понять затруднительно. Но, похоже, ясность в этом моменте для Кавелина не так уж и важна; как и у славянофилов, его взгляд устремлен в будущее. Теперь мы стали равноправными партнерами Европы, ибо между нею и Россией «вся разница только в предыдущих исторических данных, но цель, задача, стремления, дальнейший путь один»36.
Это заявление Кавелина очень характерно для риторики западников. Они соблазняют возможностью равенства с Западом, но на деле это равенство оказывается фиктивным, чем-то вроде «равенства» между человеком, который всегда жил на свободе, и тем, кто только что вышел на свободу, проведя значительную часть жизни в тюрьме. Западноевропейские народы развивались, сохраняя «глубокую печать своей национальности», мы же должны были сначала «исчерпать» свою национальность. Они были всегда верны себе, мы же были обязаны от себя отречься.
В то же время нетрудно понять впечатление, которое произвела на современников историческая схема Кавелина. Мы видели, какие надежды связывались тогда с идеей народности, или национальности, в качестве принципа понимания как истории Европы, так и отечественной истории. Но вот пришел еще совсем молодой автор и предложил, по его собственным словам, свой «ключ к правильному взгляду на русскую историю» - идею личности. Идею, которая тоже вызывала самый живой отклик в русском образованном обществе. Ясно, что такое выступление недавнего сторонника славянофилов было для них вызовом, требующим незамедлительно ответа.
Ответ последовал - со стороны молодого славянофила Юрия Федоровича Самарина (1819-1876), напечатавшего в том же 1847 г. в «Москвитянине» статью под названием «О мнениях “Современника”, исторических и литературных». Как отмечает Н. И. Цимбаев, «именно эта работа Самарина была первым произведением, обращенным к русской читающей публике, где излагались историко-философские, политические и общественно-литературные воззрения московских славянофилов»37.
В начале полемики с «Современником» Самарин указывает, что речь идет о «споре между Москвою и Петербургом» и что вместо «придуманного» в Петербурге названия «славянофилы» уместнее говорить о «московском направлении»38. Не Запад, «страна святых чудес», а Петербург был для славянофилов символом всего враждебного, ненавистного, подлежащего уничтожению; клич «да здравствует Москва и да погибнет Петербург» сопровождал, по словам того же Самарина в одном из писем, все встречи представителей «московского направления»39. И в этом «кличе» наглядно проявилась несостоятельность славянофильства как общенациональной идеологии.
Но вернемся к отклику Самарина. По основному смыслу статьи Кавелина его оппонент был должен ясно выразить отношение славянофилов к идее личности. Определенная ясность в статье Самарина есть, но состоит она в настойчивом стремлении дезавуировать эту идею, дезавуировать всесторонне - и как религиозный, и как исторический, и как философский принцип.
Начинает он, естественно, с религии. Идея личности, пишет Самарин, «не только не исчерпывает сущности христианства», но составляет всего лишь «отрицательную сторону христианства». Хотя христианство и учит о безусловном достоинстве человека, но «человека, отрекающегося от своей личности <...> и подчиняющего себя безусловно целому»40. Поразительнее всего то, что христианский мыслитель (каковым принято считать Самарина) даже не вспоминает о христианстве как о религии теистической, религии личного Бога. Впоследствии православный богослов и выдающийся психолог Вениамин Алексеевич Снегирев (1842-1889) отмечал, что «религия с безличным богом - не есть религия в собственном смысле, а только подобие или суррогат ее»41. Именно такой суррогат мы находим у Самарина, когда он дает положительное определение христианской религии. Оказывается, что христианство - это «учение, распространяющее братские отношения на все человечество и, следовательно, возводящее их от естественного, природного факта до идеи». Обратим внимание: в христианстве, так понимаемом, нет ничего принципиально, качественно нового; оно только распространяет «на все человечество» общинное начало, которое состоит в «потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общины как верховный закон, обязательный для всех»42.
Взгляд на христианство как на апофеоз «общинного начала» весьма напоминает «христианский социализм» Сен-Симона и прочих43. Соответственно, община становится у Самарина всеобъемлющим принципом объяснения, ибо «составляет основу, грунт всей русской истории, прошедшей, настоящей и будущей». Перед его взором встает даже «единая, обнимающая всю Россию государственная община, - последний вид, выражение земского и церковного единства». При этом Самарин никак не выделяет общину в собственном смысле, крестьянскую общину, даже вообще ничего не говорит об этом виде общины как таковом. Слово «община» становится заклинанием, изгоняющим злополучную «личность».
Правда, время от времени Самарин отмечает и положительную роль «личного начала» в русской истории, но эти редкие (и робкие) оговорки теряются на фоне рассуждений о том, что личность - это вовсе не русское, а «германское национальное начало». Что же остается в сухом остатке? По сути дела, и западник Кавелин, и славянофил Самарин согласны в главном, ибо признают личность началом, по своей сути западным, «германским», а не русским. Собственно русским (или «славяно-русским») они признают некое коллективное начало, которое Кавелин предпочитает называть родовым, а Самарин - общинным. Поэтому спор между ними - это не принципиальный спор, а лишь разногласие относительно того, какой знак - положительный или отрицательный - ставить перед этими началами. Единомыслие славянофилов и западников уместно назвать единомыслием по модулю.
Предубеждение Самарина против «личного начала» было не только его личным мнением, но вполне разделялось признанным вождем славянофилов А. С. Хомяковым. Из статьи «О возможности русской художественной школы» (1847) мы узнаем: «Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике»44. Но это утверждение, навеянное целой плеядой немецких философов, звучит еще слишком неопределенно, и Хомяков идет дальше, сообщая, что произведение искусства «не есть произведение единичного духа, но произведение духа народного в одном каком-нибудь лице. Сохранение же имен в памяти народной или их забвение есть чистая случайность, не составляющая действительно никакой разницы в истории искусства»45. Помним мы о Пушкине или нет - совершенно неважно; его талант - это не более, чем «талант» медиума, устами которого говорила «народная личность».
Конечно, олицетворение народа является естественным моментом в развитии национального самосознания; в русской мысли мы встречаем это олицетворение задолго до славянофилов. То новое, что внесли они, - это последовательное отрицание личности отдельного человека во имя метафорической «народной личности». Вот одна из важнейших причин того, почему западничество постоянно выигрывает соревнование со славянофильством за ум и сердце русского человека. Последний чувствует, пусть и безотчетно, что именно «славянофилы», ополчаясь на личность, покушаются тем самым и на его собственное человеческое достоинство. Притом дело не ограничивается идеей личности; вслед за нею и идея народности теряет в глазах «истинных славянофилов» всякое самостоятельное значение. Ход мысли здесь тот же, что и в рассмотренных ранее статьях Белинского: сначала единичное всецело подчиняется общему, затем менее общее - более общему, а в конечном счете все подчиняется самому общему - человечеству.
Такая иерархия была вполне ясно выражена А. С. Хомяковым еще в конце 1830-х гг., когда он приступил к работе над «исследованием истины исторических идей», получившим среди его друзей название «Семирамиды». Уже на первых страницах своего исследования Хомяков заявляет: «Не дела лиц, не судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества составляют истинный предмет истории»46. Без ложной скромности он пишет Самарину, что деятельность славянофилов «есть дело не только русское, но и всемирное», что они «посвятили себя великому всемирному труду христианского воспитания»47. Вспомним, что Чаадаев называл «великой воспитательницей рода человеческого» католическую церковь.
Доказательству того, что «русское дело» является по существу делом «всемирным», посвящена статья Хомякова «По поводу Гумбольдта», написанная в конце 1848 г., формально - по поводу появления в русском переводе первого тома «Космоса» Александра фон Гумбольдта, а по сути - в связи с революционными событиями в Европе. Хомяков видит в этих событиях грандиозный исторический катаклизм: «Общество восстает не против формы своей, а против сущности, против своих внутренних законов»48. Неизбежность этого восстания обусловлена тем, что «новый европейский мир» был «создан христианством», но развивался «не под влиянием христианства», а под влиянием двух его искажений. Суть христианства составляют «идеи единства и свободы, неразрывно соединенные в нравственном законе взаимной любви». Но Запад, наследник «римского мира», «не мог понять этого закона: для него единство и свобода явились силами, противоположными друг другу». Долгое время всю жизнь Запада определяло «латинство», которое отвергало свободу в пользу «внешнего единства». Затем, в качестве реакции, «наступил период протестантства», которое повсюду выдвигало «идею свободы и приносило ей в жертву идею единства». Теперь же совершается «суд истории», ознаменованный «падением начала латино-протестантского», падением сперва «в душе человеческой», а потом и в организации общества. Для Запада остается единственный выход из исторического тупика: принять «истину первобытного христианства», тем более что эта истина уже давно получила реальное историческое воплощение49. «Таково православие», представителем которого «является Восток, по преимуществу же земли славянские и в главе их наша Русь»50.
Итак, «призвание русской земли в истории всемирной» установлено: дать миру «чистое христианство», сохраненное православием. Но осуществить это призвание мешает тот факт, что в самой России - «вследствие исторических случайностей» - весьма окрепли позиции «европеизма», или «русского вигизма», который «отлучил от себя все русское начало и сам от него отлучился». Тем самым он лишился всякого самостоятельного значения и был вынужден всецело подчиниться «движению Запада, которого он сделался школьником и рабом»51. Это «духовное рабство перед западным миром», считает Хомяков, привело к тому, что просвещение в России пришло ныне, к середине XIX в., в совершенный упадок. В искусстве дело обстоит особенно скверно: «Ни искусство слова, ни искусство звука, ни пластика в России не выражают еще нисколько внутреннего содержания русской жизни, не знают еще ничего про русские идеалы»52. Как узнаваемы эти «нисколько» и «ничего»...
Впрочем, в конце статьи сообщается, что «возврат русских к началам русской земли уже начинается». Веских доводов в пользу этого неожиданного оптимизма не приводится, но скорее всего Хомяков имеет в виду самих славянофилов, которые «стараются хотя несколько приблизить свой домашний быт к жизни и обычаям русским». Этого, прямо скажем, скромного достижения достаточно, чтобы с надеждой смотреть в будущее и утверждать: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал, а право, данное историею народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов»53.
Исторической схеме Хомякова, если смотреть на нее с высоты птичьего полета, нельзя отказать в своеобразной стройности. Она основана на том постулате, что жизнь народов всецело определяется их верой, ибо «вера есть высшее общественное начало». При этом «в настоящее время» и Россия, и Запад находятся в состоянии кризиса, связанного с отрывом образованной части общества («личностей») от собственных религиозных начал. Но если для Запада выход из кризиса состоит в окончательном отречении от своих ложных начал, то для России он связан с возвращением к своему истинному началу54. От того, насколько успешно решит Россия эту задачу, зависит и судьба Запада, который, отринув латинство и протестантство, не может остаться вообще без веры и должен, вслед за Россией и ведомый Россией, обратиться, наконец, к истинному христианству, к религии «всеобщего братолюбия».
Определенная логика в этом построении есть, но не менее очевидны и его изъяны. В своей «историософии» Хомяков - крайний гегельянец, несмотря на свою критику «гегелизма». «Всемирная история» для него - это арена борьбы идей, причем взятых в самой общей, отвлеченной форме, как идеи свободы и единства (или необходимости); идеи, заметим, скорее философские, чем собственно религиозные. За этими идеями у него стоят христианские конфессии - и лишь на третьем плане мы различаем народы, роль которых сводится к тому, что они или «искажают» христианство, или хранят его «в чистоте». Горячий почитатель Хомякова выразил этот аспект учения Хомякова в следующих словах: «Не народность свою инстинктивно, суетно и самолюбиво возвеличивать, а христианство воплотить во всем народе, вот высшее алкание души славянофила Хомякова»55. И действительно, строго говоря, у Хомякова нет понятия о народности как самостоятельном начале, с некоторой осторожностью он выделяет «общинное начало», но не как собственно русское, а как общеславянское. Более того, народность, отождествленная с общинным началом, неизбежно утрачивает свою «самолюбивую» индивидуальность, перестает быть этой народностью. Ведь в идеале все общины должны перерасти в одну общину всего человечества, во «всемирное братство». Идея такого братства, по своей сути теократическая, несовместима с национальным разнообразием. Западный средневековый идеал, известный под именем Pax Christiana, подспудно, но весьма ощутимо присутствует в славянофильской доктрине.
Отношение Запада и России исчерпывает у Хомякова основное содержание «всемирной истории». Правда, этот очевидный европоцентризм он пытался преодолеть в своей «Семирамиде», представив историю человечества как историю борьбы его «иранской» и «кушитской» ветвей56. Но и эти ветви определяются у Хомякова скорее абстрактно-философски, как носители принципов «духовности» и «грубой вещественности», чем конкретно-исторически. В частности, безоговорочно причисляя древних евреев к «Ирану», Хомяков не только огорчает тех, кто хотел бы видеть в нем единомышленника графа Гобино и предшественника X. С. Чемберлена, но и вступает в безнадежный конфликт с выводами сравнительного языкознания. А главное, «ирано-кушитская» историософия не находит у Хомякова никакого применения при рассмотрении русской истории.
Данный Хомяковым анализ тех «потрясений», которые испытал Запад в середине XIX в., нельзя признать убедительным еще и потому, что он фактически упускает из виду важнейшую черту своей эпохи - культурно-политическое самоутверждение наций. Эту черту отмечали, еще в 1830-е гг., Плетнев и Межевич, Погодин и Белинский. Хомяков же, будучи, несомненно, человеком незаурядного ума, оказался неспособен уловить даже в 1848 г. хотя бы отблески европейского национализма. Невосприимчивость Хомякова к национальному фактору - как фактору sui generis - была несомненно связана с абсолютизацией религиозного фактора.
Нельзя не отметить еще одно слабое звено в схеме Хомякова - его трактовку «отрыва от народных начал», возникшего в русской истории, как отрыва случайного. Понятие «исторической случайности» можно использовать «точечно», но не как объяснение огромного исторического периода. Кроме того, связывая указанный отрыв с протестом личности против перевеса общественных интересов и требований, Хомяков фактически шел по следам Кавелина и других западников с той лишь разницей, что говорил о «случайности» там, где они говорили о закономерности.
Короче, требовалась новая, более убедительная, но притом именно «славянофильская» схема внутренней истории России, а для новой схемы требовался новый человек. И он появился в лице Константина Сергеевича Аксакова (1817-1860). Однако прежде, чем его голос прозвучал в полную силу, в жизни русского общества и всей России произошли события, на которых необходимо кратко остановиться.
Осенью 1853 г. началась война с Турцией, а уже в феврале следующего года ультиматум России предъявили две главные колониальные империи, Великобритания и Франция, с их огромными военными, экономическими и людскими ресурсами. Россия подверглась нападению по всему периметру своих морских границ, от Черного до Белого моря, от Балтики до Дальнего Востока; боевые действия шли также на Дунае и на Кавказе. Без всякой конспирологии понятно: союзники планировали уничтожение России как великой державы, если не как самостоятельного государства вообще. Эти планы провалились; не помогло и содействие той влиятельной группы в русском правительстве, которая стремилась к быстрейшему окончанию войны и примирению с Западом57.
Война 1853-1856 гг. не осталась, конечно, без внимания со стороны славянофилов. Только внимание это проявлялось зачастую весьма сомнительным образом, как, например, в известном стихотворении Хомякова, где сообщалось, что Россия «всякой мерзости полна» и потому должна омыть себя «водою покаянья» прежде, чем бросаться «в пыл кровавых сеч». Даже либеральный князь Вяземский, склонный при случае «уколоть» свое отечество, прозрачно намекнул Хомякову, что тот совершенно некстати выступил в роли ветхозаветного Хама58.
То покаяние, на котором настаивал Хомяков, представлялось ему и его единомышленникам отнюдь не религиозно-символическим. Именно в годы Крымской войны, сообщает исследователь, «в славянофильском кружке составляются многочисленные проекты, записки, письма, мнения», в которых настойчиво проводится мысль о «немедленном освобождении крепостных крестьян»59. И это - в разгар тяжелейшей борьбы с сильнейшими державами Запада! Здесь славянофилы явно выступают как предшественники «февралистов»; более того, известны высказывания славянофилов, звучащие прямо по-ленински. Первый историограф славянофильского кружка А. И. Кошелев писал о царивших там настроениях так: «Высадка союзников в Крым в 1854 году <...> и обложение Севастополя нас не слишком огорчили; ибо мы были убеждены, что даже поражения России сноснее и даже для нее и полезнее того положения, в котором она находилась в последнее время»60.
Кончина Николая I в феврале 1855 г. дала славянофилам еще один повод выразить свое непонимание как его личности, так и его дел. «Я считаю Николая Павловича просто душегубцем; никто не сделал России такого зла, как он», - юродствовал И. С. Аксаков в очередном письме к очередной корреспондентке. Но вот «душегубец» ушел в мир иной; вступил на престол Александр II, и уже в самом начале нового царствования К. С. Аксаков составляет для нового императора записку «О внутреннем состоянии России», которая, по словам еще одного современного исследователя, содержит «квинтэссенцию его воззрений»4. Действительно, записка Константина Аксакова излагает определенную концепцию русской истории, не «расплываясь» в историю «всемирную».
Ключевой тезис этой концепции мы находим в самом начале записки: «Русский народ есть народ не государственный, то есть не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия»61. Надо отдать должное К. С. Аксакову: он не пытается свести историю к диалектике отвлеченных понятий. В то же время сразу возникает вполне конкретное недоумение: правильно ли называть «негосударственным» народ, который не стремится к государственной власти? Отношение русского человека к государству издавна выражалось в понятии службы, Петр Великий возвел это отношение в основное, и для своих подданных, и для себя самого, возвел не произвольно, но опираясь на тот государственный инстинкт, который уже укоренился в русском человеке. Малоубедительны и ссылки К. Аксакова на «добровольное призвание чужой государственной власти в лице варягов», а также на то, что «в 1612 году народ призвал государственную власть, избрал царя и поручил ему неограниченно судьбу свою»62. Ведь слова «призвание», «избрание», «поручение» выражают (в контексте примеров Аксакова) государственно-политические деяния, исполненные величайшего значения.
Признав русский народ «негосударственным», Аксаков несколько неожиданно заявляет затем, что в нем живет «дух законности»; последний выражается, например, в том, что все народные восстания в истории России - это восстания «за законную власть против беззаконной», хотя «законность иногда понимается ошибочно». Но этот дух, спешит уточнить Аксаков, совсем не такой, как «дух законного порядка» в западном представлении. Для западного человека «дух законности» состоит в том, чтобы иметь законы, которые были бы общими для него и для власти, исполнялись бы всеми гражданами данного государства. В противном случае, если власть нарушает законы, народ имеет право на восстание (вспомним рассуждения Фонвизина). Но именно поэтому западные народы являются народами «политическими». Не таков русский народ: самая идея «какого-то политического восстания» ему «противна» и основное желание его - существенно иное.
Характеризуя это желание, Аксаков самым решительным образом разделяет власть и народ. Русский народ хочет «оставить для себя свою не политическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, - жизнь мирную духа <...> Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, - народной жизни внутри себя». Таким образом, Константин Аксаков - в письме к новому русскому царю - принципиально отделяет правительство (как «власть от мира сего») от «внутренней» христианской жизни народа. Только эта последняя жизнь является «жизнью духа». Что касается правительства, то в утешение ему Аксаков пишет: «Высокий подвиг совершает тот, кто бодрственно стоит на страже храма в то время, как в нем совершается богослужение»63. Здесь явно присутствует либеральное понимание государства как «ночного сторожа», только оберегающего в данном случае не экономическую, а религиозную жизнь и никак не вмешивающегося в нее.
Обратим внимание: отделено от народа, с точки зрения Аксакова, должно быть не только «правительство» в узком смысле слова, но и «все те, которые служат в государственной службе». Он считает идеалом «древнее разделение России, в понимании Русского человека, на государство и землю (правительство и народ)»64; но, по сути, его идеал - это система какого-то фантастического «духовно-политического» апартеида, какой-то отголосок кастового деления, но только с перевернутой иерархией.
«Итак, первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства», - резюмирует Аксаков, а вслед за этим «успешно» решает задачу о квадратуре круга, находя силу, которая позволяет народу влиять на политику, оставаясь при этом всецело вне политики. Этой силой являются Земские Соборы. Правда, исторически на «Земские Соборы созывались не одни земские люди, но и служилые или государевы», признает Аксаков, однако здесь они как бы преображались, превращаясь в «народ». Каким образом происходило это преображение, Аксаков не поясняет, а просто рисует вполне идиллическую картину русской истории в период расцвета Земских соборов: «Народ и правительство, не смешиваясь, жили в благоденственном союзе»65.
Петр нарушил эту идиллию, сделав вмешательство в жизнь народа постоянным принципом своей деятельности: «государство, в лице Петра, посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт, изменяло насильственно его нравы, его обычаи, самую его одежду» и т. д. Это вмешательство и определило общественный разрыв: «Служилые люди, или верхние классы, оторвались от народных начал, понятий, обычаев, и вместе от русского народа». Терминология Аксакова, согласно которой «невмешательство» равносильно «благоденственному союзу», а «вмешательство» - «разрыву», вызывает, конечно, определенные семантические недоумения. Но подобное смещение понятий позволяет ему обойти собственный тезис о невозможности революции со стороны русского народа. Тлетворный «политический дух» начинает проникать и в народ, но исключительно по вине «теперешней Петровской правительственной системы». Заметим: обвинение правительства в том, что оно само «толкает» народ к революции, станет вскоре излюбленным приемом антиправительственной пропаганды.
Так в чем же выход? Революционный путь смены «политической системы» Аксаков, естественно, отвергает, а вместо этого предлагает правительству «понять Россию и возвратиться к русским основам, согласным с ее духом»66. Однако «понять Россию» своим умом, насквозь пропитанным западными идеями, правительство, конечно, не способно и потому должно получить «нужные для него указания и сведения» из другого источника. Казалось бы, тут-то и надо еще раз вспомнить о Земских соборах. Но «созвать в настоящее время Земский Собор было бы делом бесполезным», считает Аксаков. Вместо этого он предлагает обратиться непосредственно к таинственной инстанции, открытой славянофилами совместно с западниками, - к «общественному мнению». Говоря же конкретнее, необходимо «снять гнет с устного и письменного слова». «Свобода духа более всего и достойнее всего выражается в свободе слова. Поэтому - свобода слова, вот неотъемлемое право человека»67, - заявляет Аксаков, как заправский либерал-западник.
Подчеркнем, что К. С. Аксаков требует от царя именно полной отмены цензуры, полной свободы слова во всем, что касается «мысли и всякого мнения». Но разве не очевидно, что при этом откроется полный простор для пропаганды разрушительных идей? На это сомнение следует простодушный ответ: «Если найдутся злонамеренные люди, которые захотят распространить вредные мысли, то найдутся люди благонамеренные, которые обличат их и тем самым дадут новое торжество и новую силу правде». В заключение Аксаков настаивает, что свобода слова «составляет главный вопрос» даже по сравнению с вопросом о «крепостном состоянии», которое ведь не помешало крестьянам «сохранить основы русского быта в его чистоте»68.
Требования славянофилов к «правительству» по существу совпадали с требованиями западников. Для сравнения можно взять статью Бориса Николаевича Чичерина (1828-1904) «Современные задачи русской жизни», написанную в том же 1855 г. Чичерин называет сначала свободу совести, потом свободу от крепостного права и, наконец, свободу общественного мнения, но сразу же уточняет, что «мы должны поставить ее на первом плане, как краеугольный камень либеральной политики»69. Восходящая звезда отечественного либерализма продолжает: «Правительство не должно подавлять в народе политической жизни, чтобы каждый мог по возможности иметь ясное понятие о законах своего отечества, о внутреннем его состоянии и о политической системе управления. А этого иначе нельзя достигнуть, как предоставив всем право свободно высказывать свои мнения и убеждения»70. Мы видим, что Чичерин прекрасно понимает, что свобода слова как выражение общественного мнения - это элемент политической жизни общества, и не пытается прикрыться маской мнимого отказа от политики, как Константин Аксаков. Но не только в этом заключается серьезное преимущество позиции либералов перед позицией славянофилов.
Отмечая, что «общественное мнение есть выражение народной мысли», Чичерин одновременно поясняет, что народ - это все граждане России, это нация в целом: «Народ есть самое общество, для пользы которого и существуют все государственные учреждения»71. Иначе обстоит дело у К. Аксакова, для которого только «простой народ, точно, есть просто народ, или народ собственно»72. Но тогда чье же право на «гласность» и «свободу слова» он отстаивает? Ясно, что не право простого народа, говоря, например, о крестьянах, он вопрошает почти иронически: «...но что могли бы сказать они, так долго молчавшие?»73 Очевидно, что славянофилы, превознося «духовность» простого народа, тем не менее требовали права на свободу слова не для него, а для самих себя. В теории ставя на первое место интересы «простого народа», славянофильская «элита» на практике выдвигала на первый план свои собственные (пусть и сугубо интеллектуальные) интересы.
«Записка» К. Аксакова обнажает самый нерв славянофильства, даже можно сказать - выдает его главную тайну. Постоянно сетуя на «разрыв» между «верхними классами» и «простым народом», славянофилы сами исповедовали идеологию разрыва, изолируя в своих схемах «простой народ» от остальной части нации, дабы уберечь его духовную непорочность от заразы «политического». Константин Аксаков здесь особенно откровенен: для него простой народ (то есть крестьянство) - как лучшая, идеальная часть нации - является противоположностью не только плохого «петербургского» государства. Он является не государственным народом даже в идеализированной истории Московской Руси. Более того, именно тогда разделение народа и государства получило самое чистое выражение: народ со своей духовной свободой сам по себе, государство со своими заботами «мира сего» само по себе.
Все это, конечно, чистой воды «ретро-утопия». И можно понять досаду Б. Н. Чичерина, который спрашивал своего славянофильского оппонента: «...неужели бояре и слуги, которые не жили общинами, перестали от этого быть Русскими и принадлежать к русскому народу?»74 И где больше исторической правды - в рассуждениях о «не государственном» характере русского народа или в словах того же Чичерина: «Дух русского народа выразился в создании государства; отсюда истекают основные начала его общественной жизни»?75
Показательно, что в «Записке» Аксакова лишь однажды, да и то вскользь, упомянуты церковь и духовенство. Для славянофилов «простой народ» с его жизнью в общине по «закону братской любви» и был подлинной земной церковью. Эта подмена тесно связана с той симпатией, которую славянофилы питали к старообрядцам. В николаевскую эпоху она (по понятным причинам) выражалась достаточно осторожно, но с началом царствования Александра II стала проявляться все активнее. Современный исследователь пишет: «В этот период славянофилы <...> начинают плотно взаимодействовать с торгово-промышленной элитой староверия и энергично отстаивать во власти интересы московских воротил. Это относится к таким известным фигурам, как И. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, князь В. А. Черкасский, Ф. В. Чижов, А. И. Кошелев и др.»76 В частности, во многом благодаря усилиям Ивана Аксакова на пост главы Московской городской думы был избран купец-старовер Лямин, причем «Аксаков готовил выступления, которые тот заучивал наизусть и затем произносил на заседаниях»77.
Славянофильские симпатии к старообрядцам понятны: последние могли служить эталоном «народа Божьего», который соблюдал строгую духовную самоизоляцию не только от «государства антихриста», но и от всех русских людей, не разделявших убеждения раскольников. Единство нации не имело для этих последних никакого значения. Впрочем, срастание славянофильства со староверием явилось лишь отдаленным следствием фундаментального заблуждения: превращения религиозности в высший критерий народности. Это заблуждение вело в тупик, выход из которого был возможен только при условии пересмотра излюбленных славянофильских постулатов - о «бессилии» личности и о «братолюбии» как сущности христианства. Среди основоположников славянофильства определенный шаг к такому пересмотру совершил только И. В. Киреевский.
В 1850-х г. Иван Киреевский опубликовал две большие статьи - «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856); последняя статья появилась в новом славянофильском журнале «Русская Беседа», здесь же был помещен и его некролог, написанный Хомяковым. На эти статьи принято смотреть как на вершины творчества И. В. Киреевского. Такой взгляд был бы отчасти оправдан, если бы при этом было ясно опознано то новое, что выражено в этих статьях. Но на щит обычно поднимаются пространные рассуждения автора о превосходстве России над Западом - рассуждения, которые ранее, в 1845 г., сам же Киреевский отнес «к числу самых бесполезных, самых пустых». Значение последних работ Киреевского, конечно, совсем в другом - в признании значения личности как ключевого фактора общественной жизни. В статье 1852 г. он пишет: «В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение. Общине земля принадлежит потому, что община состоит из семей, состоящих из лиц, могущих землю возделывать»78. Эти слова полностью расходятся с представлениями славянофилов, для которых несомненно экономическое преимущество общины как таковой, поскольку отдельное лицо «бессильно» в сельском труде, как и в любом другом. Иначе у Киреевского: право общины на землю определяется тем, что община состоит не из кого угодно, а именно из лиц, способных к земледельческому труду: если даже эти лица не составляют большинство общины, они - ее ядро, ее подлинная основа. Не «обобществление» само по себе, а объединение хозяйственно сильных личностей ведет к процветанию общины.
От земледельцев Киреевский переходит к землевладельцам, отмечая: «Отношения помещика к государству зависят не от поместья его, но его поместье зависит от его личных отношений». Очевидно, что в этих словах выражено именно то понимание роли дворянства, которое утверждал Петр Великий: в основе дворянского достоинства и благополучия должно лежать личное служение Отечеству. Развивая эту мысль, Киреевский отмечает, что передача земли по наследству не может иметь силы обязательного закона: права на землю определяются служебными отношениями отдельного лица к государству и «теряются неспособностью поддерживать» эти отношения. По сути, Киреевский отстаивает - другой вопрос, насколько сознательно, - возвращение к петровским нормам национально-государственной жизни. Неудивительно, что другие славянофилы поспешили заявить, что они «не подписались бы под этою статьею»79.
Вряд ли можно признать удачной попытку Киреевского философски углубить идею личности с помощью понятия «цельности», к которому еще до него обращался в своих лекциях С. П. Шевырев. Тем не менее важнейший шаг к тому, чтобы интегрировать идею личности - не метафорической «личности народа», а конкретно-индивидуальной личности человека - в национальную идеологию, был совершен именно И. В. Киреевским. Особенно ясно свидетельствуют об этом его «Отрывки», опубликованные посмертно. Здесь мы читаем, что «существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное»80. Подобное убеждение было, естественно, злостной ересью для всех остальных славянофилов. Если Хомяков рассуждал о «грубой нечистоте отдельного личного существования», то Киреевский писал: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира»81. Здесь же, в «тайне души», личность человека обращается к «Живой Божественной Личности». Первичное значение в христианстве имеет религиозная вертикаль, и только вокруг нее выстраиваются горизонтальные связи между верующими.
«Направление к личности», усвоенное Иваном Киреевским в последние годы жизни, еще требовалось, конечно, связать с принятым ранее «направлением к народности», но решить эту задачу Киреевский так и не успел. Сделать это предстояло ведущему представителю нового течения русской национальной мысли, которое получило название почвенничества.
В заключение этого параграфа необходимо сказать следующее. До сих пор распространено мнение, что любой спор о «судьбе России» сводится в конечном счете к противостоянию «славянофилов» и «западников». Если бы дело обстояло так, то положение русской мысли было бы весьма плачевным. Не имеет смысла и «синтез» этих идейных течений, поскольку, помимо своих собственных, так сказать, частных ошибок, у них есть и общее заблуждение. Западники всячески принижали значение народности, славянофилы - значение личности, но при этом и те, и другие поклонялись человечеству как высшему принципу. А в этом поклонении теряли самостоятельное значение и личность, и народность. «Православие спасает не человека, а человечество», - возвещал Хомяков. Только совершая «дело человечества», народности «светлеют и оправдываются как народности» заявлял К. С. Аксаков. А у эпигонов славянофильства дело зашло еще дальше. Сын А. С. Хомякова, церковный деятель и публицист Дмитрий Хомяков (1841-1919), назвав «идиотизмами» любые особенности того или иного народа, заявлял: «Русский народ, как и все народы, имеет свои идиотизмы», но при этом, будучи православным народом, «искреннее желает быть народом так сказать “в минимальной степени”»82. Как известно, эту «минимизацию» еще при жизни Хомякова-младшего начали большевики.
Принеся личность в жертву народности, славянофилы возложили и народность на алтарь человечества. Исторические задачи русского народа понимались ими всецело в категориях «всемирного призвания». Там, где западники призывали Россию послушно следовать в обозе «европейской цивилизации», славянофилы призывали ее непременно «стать впереди», «вести народы» к «всечеловеческому братству» и т. д. И можно спорить только о том, какой из этих призывов безответственней.
Эту безответственность, политический инфантилизм славянофилов прекрасно понимал император Николай I. Его «предубеждение» против славянофилов выглядит тем более оправданным, что в ненависти к «правительству» они ничуть не уступали западникам; оппозиционность последних отчасти умерялась их уважением к идее государства, тогда как славянофилы эту идею по большому счету не понимали.
Тогда можно ли говорить о каком-то положительном значении славянофильства для русской национальной идеологии? Сам этот вопрос требует существенного уточнения. Славянофильство и западничество были первыми отчетливыми свидетельствами того, что национальная идеология реализуется в ряде различных типов. Нодумать, что этими двумя элементарными типами дело и ограничилось, что «все остальное» было только их вариациями, - более чем наивно. Впрочем, не менее ошибочно воображать, что формирование новых типов продолжается ad infinitum. Всегда наступает исторический момент, когда ряд существенно различных типов (которые допустимо считать типами именно национальной идеологии) завершается и когда можно подвести итог и попытаться понять, в каком же из этих типов русский национализм находит наиболее адекватное выражение.
1 Чаадаев П. Я. Философические письма // Россия глазами русского. СПб., 1991. С. 36.
2 Там же. С. 24,29. Курсив мой. - Н. И.
3 Киреевский И. В., Киреевский П. В. Полн. собр. соч.: В 4 т. Калуга, 2006. Т. 3. С. 371-372.
4 Хомяков А. С. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1. С. 450.
5 Там же. С. 451.
6 Подробнее я рассматриваю ситуацию с закрытием журнала «Европеец», где была напечатана первая часть указанной статьи, в исследовании «И. В. Киреевский. От беспочвенности к существенности». См.: Философская культура. 2005-2006. № 1-3.
7 Европеец. Журнал И. В. Киреевского. М., 1989. С. 316.
8 Цимбаев Н. И. Славянофильство. С. 71.
9 Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. М., 1976. С. 20.
10 Русский мир в лицах. Алексей Степанович Хомяков. М., 2007. С. 150.
11 Там же. С. 148.
12 Там же. С. 158-159.
13 Курсив мой. - Н. И. «Неизвестная древность», то есть не отраженная в исторических документах.
14 Там же. С. 152.
15 Киреевский И. В. Избранные статьи. М., 1984. С. 122.
16 Там же. С. 126. Настоящий смысл этого замечания поясняется ниже.
17 Цимбаев Н. И. Славянофильство. С. 58. Ранняя смерть 25-летнего Д. Л. Валуева в том же году не позволила ему занять должное место среди классиков славянофильства.
18 Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных. М., 1845. Т. 1. С. 10. На титульном листе также значится: «Издал Д. В.».
19 Там же. С. 19.
20 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 156.
21 Там же. С. 144.
22 Там же. С. 147-148. Под литературой Киреевский подразумевает все виды словесного творчества, включая научные, философские и религиозные произведения.
23 Там же. С. 148.
24 Там же. С. 151-152.
25 Там же. С. 152.
26 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 154-156.
27 Там же. С. 158.
28 Там же. С. 155.
29 Подробнее см.: Muller Е. Russischer Intellekt in Europaischer Krise Ivan V. Kireevskij. K61n; Graz, 1966. S. 28-29.
30 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 323.
31 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 544.
32 Кавелин К.Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 19-20.
33 Там же. С. 22-23. Курсив мой. - Н. И.
34 Там же. С. 47-48.
35 Там же. С. 59.
36 Там же. С. 67.
37 Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 569. Мы видим, как различны (даже у одного и того же специалиста) мнения о том, какую работу следует считать первым «программным» произведением славянофилов.
38 Там же. С. 411.
39 Цимбаев Н. И. Славянофильство. С. 124-125.
40 Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. С. 417.
41 Снегирев В. А. Психология. Систематический курс чтений. Харьков, 1893. С. 599.
42 Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. С. 432-433.
43 Белинский, и сам к тому времени пламенный социалист, отмечал У Самарина фразы, «целиком взятые из французских социалистов», но «плохо понятые» (в письме к Кавелину в том же 1847 г.).
44 Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 137-138.
45 Там же. С. 154.
46 Хомяков А С. Сочинения в двух томах. М., 1994. Т. 1. С. 39.
47 Цит по: Владимиров Л. Е. Алексей Степанович Хомяков и его этико-социальное учение. М., 1904. С. 19.
48 Русский мир в лицах. Алексей Степанович Хомяков. С. 309.
49 Там же. С. 312.
50 Русский мир в лицах Алексей Степанович Хомяков. С. 315.
51 Там же. С. 319.
52 Там же. С. 327.
53 Очевидно, что и здесь мы имеем зеркальное отражение концепции «западников».
54 Владимиров Л. Е. Алексей Степанович Хомяков и его этико-социальное учение. С. 7-8.
55 Хомяков А. С. Записки о всемирной истории. Часть вторая // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. М., 1873. Т. VI. С. 16-17.
56 Е. В. Тарле отмечал в связи с этим: «Продолжать войну было возможно, жизненные центры России не были затронуты, никаких симптомов упадка духа, растерянности, малодушия в армии не наблюдалось», см.: Тарле Е. В. Крымская война. М.; Л., 1950. Т. 2. С. 544.
57 Хомяков А. С. Стихотворения и драмы. Л., 1969. С. 569-570.
58 Цимбаев Н. И. Славянофильство. С. 184-185. Особенно рьяно отстаивал эту идею И. С. Аксаков.
59 Там же. С. 186-187.
60 Аксаков К. С. Государство и народ. М., 2009. С. 27-28.
61 Ранние славянофилы. М., 1910. С. 69.
62 Там же. С. 69-70.
63 Там же. С. 73-74
64 Там же. С. 74.
65 Там же. С. 85.
66 Ранние славянофилы. М., 1910. С. 92.
67 Там же. С. 95.
68 Там же. С. 94,96.
69 Голоса из России. Сборники А. И. Герцена и Н. П. Огарева. В 4 кн. Лондон, 1857. Кн. 4. С. 119 (факсимильное издание: М., 1975).
70 Там же. С. 119-120.
71 Там же. С. 70.
72 Ранние славянофилы. С. 114.
73 Там же. С. 94.
74 Чичерин Б. Н. Опыты по истории русского права. М., 1858. С. 115.
75 Там же. С. 139.
76 Пыжиков А. В. Грани русского раскола. М., 2013. С. 219.
77 Там же. С. 222.
78 Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 228.
79 См. подробнее: Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1898. Кн. 12. С. 113-114.
80 Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002. С. 280-281.
81 Там же. С. 285.
82 Хомяков Д. А. Православие, самодержавие, народность. Монреаль, 1983. С. 35-36.
<< Назад Вперёд>>
