§ 3. «Будьте истинно русскими!» Национальная революция «сверху»....
Император Николай I с его трезвым взглядом на положение дел ясно видел, что национализм становится первостепенной политической силой. Вопреки распространенному мнению, даже во внешней политике новый русский царь не стал заложником легитимизма, хотя и хранил рыцарскую верность принципу pacta servanda sunt. Тем не менее, «тотчас по вступлении на престол, император Николай провозгласил свое право рассчитаться с Турцией <...> Поступая таким образом, государь несомненно действовал в духе традиционной исторической политики России, завещанной ему величайшими из его державных предков, Петром и Екатериной»3.
Но наиболее важные действия были предприняты во внутренней политике. Направление первых шагов нового императора в этой области ясно отражает Манифест от 13 июля 1826 г. В самом начале манифеста отмечается, что в мятеже декабристов «явилась нам тайна зла многолетнего», поэтому его «укрощение» военной силой и наказание преступников никоим образом не означают, что это зло побеждено окончательно. На очереди - следующая задача, которая формулируется так: «Да обратят родители все их внимание на нравственное воспитание детей. Не просвещению, но праздности ума, более вредной, нежели праздность телесных сил, недостатку твердых познаний должно приписать <...> сей порыв в мечтательные крайности, коих начало есть порча нравов, а конец - погибель. Тщетны будут все усилия, все пожертвования правительства, если домашнее воспитание не будет приуготовлять нравы и содействовать его видам»4.
Заметим, что речь идет о действительно общенациональной, а не узко правительственной задаче. Об этом говорят и следующие слова манифеста: «Дворянство, ограда престола и чести народной, да станет и на сем поприще, как на всех других, примером всем другим состояниям. Всякий его подвиг к усовершенствованию отечественного, природного, не чужеземного воспитания Мы примем с признательностью и удовольствием»5.
Очевидно, что в тот момент Николай I искренне рассчитывал на активное содействие дворянства; в том же 1826 г. Николай I обращается к ряду представителей русской культурной элиты с просьбой изложить свои взгляды на задачи и методы воспитания. Среди представленных ему ответов выделяется записка А. С. Пушкина «О народном воспитании». Ее автор безоговорочно осуждает «преступные заблуждения» декабристов и считает необходимым «защитить новое, возрастающее поколение» от тех идей, которые превратились в «замыслы более или менее кровавые и безумные»6. Вместе с тем он пишет: «Не одно влияние чужеземного идеологизма пагубно для нашего отечества: воспитание, или, лучше сказать, отсутствие воспитания есть корень всякого зла». Поэтому «молодой человек <...> входит в свет безо всяких основательных познаний, без всяких положительных правил: всякая мысль для него нова, всякая новость имеет на него влияние». Вот причина, по которой «мы увидели либеральные идеи необходимой вывеской хорошего воспитания»: они лишь заняли то свободное пространство, которое оставалось в умах, лишенных «основательных знаний».
По мнению Пушкина, эту пустоту должно ликвидировать в первую очередь изучение истории. Что касается всеобщей истории, то здесь необходимо «показать разницу духа народов, источника нужд и требований государственных». Особое значение имеет изучении отечественной истории, которую «должно преподавать по Карамзину. “История государства Российского” есть не только произведение великого писателя, но и подвиг честного человека. Россия слишком мало известна русским <...> Изучение России должно преимущественно занять в окончательные годы умы молодых дворян, готовящихся служить отечеству верою и правдою»7.
Настроение Пушкина оказалось созвучным и настроению молодого императора (который был только на три года старше поэта): в познании «духа народов» и особенно в познании духа своего народа во всей полноте его культурно-исторических свершений царь и поэт увидели одну из важнейших задач народного воспитания. А через 7 лет реальность русской нации как самостоятельной исторической силы была официально признана, получив статус особого начала русской жизни - начала народности. Тем самым русский национализм был фактически провозглашен обязательным элементом государственной идеологии. Но прежде чем рассмотреть эту ситуацию ближе, уместно затронуть вопрос о происхождении судьбоносного слова - народность8.
«Автором» этого слова принято считать князя Петра Андреевича Вяземского (1792-1878), поэта, критика и мемуариста, который позже, в начале царствования Александра II, занимал должность товарища министра народного просвещения. А много раньше, в 1819 г., в его письме к Александру Тургеневу встречаются следующие, можно сказать, исторические слова: «Зачем не перевести nationalite - народность. Поляки сказали же: narodowosc!»9 Ясно, что для Вяземского «народность» - это, так сказать, обрусевшая «национальность».
Впоследствии равноценность (или неравноценность) понятий народности и национальности окажется предметом острого и весьма принципиального спора. Что касается «польско-французских истоков» слова «народность», то более интересным представляется сопоставление с немецким языком. В 1810 г. профессор Берлинского университета Фридрих Людвиг Ян ввел в употребление слово Volkstuml10, которое непосредственно перекликается с русским словом «народность», так как немецкие слова Volk и Nation образуют ту же семантическую пару, что и народ и нация. Но все эти проблемы стали актуальными в русском образованном обществе только после того, как слово «народность» вошло в идеологический «символ веры», предложенный С. С. Уваровым в 1833 г. сначала в докладе Николаю I, а потом в специальном циркуляре Министерства народного просвещения.
До этого поворотного момента дело ограничивалось спорами в литературной среде о «народности» тех или иных художественных творений. Пушкин ясно видел основной порок этих споров, в которых «никто не думал определить, что разумеет он под словом народность». Сам поэт высказывает несколько соображений, среди которых наиболее интересно следующее: «Народность в писателе есть достоинство, которое вполне может быть оценено одними соотечественниками - для других оно или не существует, или даже может показаться пороком»11. Таким образом, по мнению Пушкина, адекватное суждение о народности тех или иных литературных произведений может быть вынесено только представителем этого же народа. Однако такое, можно сказать, типично националистическое убеждение нуждалось, конечно, в обосновании. Ведь даже соотечественники Пушкина (в том числе и его современники) вели горячие споры о «народности» его собственных произведений. Именно в ходе одного из таких споров Д. В. Веневитинов заметил (в 1825 г.): «Не забываем ли мы, что в пиитике должно быть основание положительное, что всякая наука положительная заимствует свою силу от философии, что и поэзия неразлучна с философией?»12 Начиная с 1833 г. задача философски определить понятие народности стала насущной не только для литературной критики, но и для умственной жизни русского общества в целом. Отправным же пунктом послужило то немногое, но весьма существенное, что счел нужным сказать о народности новый министр народного просвещения граф С. С. Уваров. А точнее то, что было сказано им по воле монарха, поскольку «очень трудно разделить идеи и действия» Уварова и императора Николая I13.
Прежде всего несомненна преемственность между триадой «Православие, самодержавие, народность» и манифестом от 13 июля 1826 г. Уваров стремился установить «те главные начала, которые надлежало включить в систему общественного образования, чтобы она соединяла выгоды нашего времени с преданиями прошедшего и с надеждами будущего, чтобы народное воспитание соответствовало нашему порядку вещей и было не чуждо европейского духа»14. Таким образом, «уваровская триада» выражала не только общее идеологическое кредо, но и принципы, в русле которых должно происходить воспитание и образование русского человека.
Особенно важно то, что Уваров не считает «европейский дух» чем-то чуждым. Этот дух не является, конечно, нашим родным духом, но он должен быть в той или иной степени воспринят в процессе образования при условии, что учащийся уже получил базовое воспитание в русском духе. Здесь мы имеем дело с одной из самых заветных идей Уварова. Например, инспектируя Московский университет, он, по собственным словам, «весьма часто» обращался к слушателям с разъяснением «необходимости быть Русским по духу прежде, нежели стараться быть Европейцем по образованию»15. Иначе говоря, европейское образование может принести вред только тому, чей ум - это tabula rasa, на которую можно наносить какие угодно письмена.
Знаменательно, что Уваров признавал возможность и необходимость органического сочетания русского духа с «высшими познаниями» европейской культуры, несмотря на то что над Европой совсем недавно (в 1830 г.) прогремела очередная общественно-политическая буря. Эта буря дошла до самой России в виде польского восстания, после подавления которого на Запад «эмигрировало около 10 тысяч активных участников восстания», «восторженно встреченных во всей Европе»16. Во Франции и особенно в Англии начался масштабный приступ русофобии. Влиятельные газеты, вроде «Таймс», заявляли: если бы во время наполеоновских войн Польша была свободна, «мы бы никогда не увидели, как варварские орды из России свирепствуют в Европе». И это писали в стране, которую Россия считала своим союзником в борьбе с Наполеоном! Личные нападки на Николая I принимали самую дикую форму: например, с трибуны палаты общин сообщалось, что это «чудовище в человеческом облике <...> запустило кровавые лапы Ирода-детоубийцы в колыбели невинных польских младенцев»17.
На эту бредовую клевету Россия ответила не железным занавесом. Напротив, тот же Уваров напоминал, что в своих отношениях к Европе Россия уже со времен Петра Великого «различает добро от зла: пользуется первым и не страшится второго»18. Оставаться открытыми европейскому духу и в то же время «укрепить отечество на твердых основаниях, на коих зиждется благоденствие, сила и жизнь народа», - в этом видели русский император и его ближайший сподвижник адекватный ответ на вызовы, исходящие от Европы. И нет вины Николая I в том, что впоследствии Европа все-таки заставила его отказаться от этой великодушной позиции.
Переходя к характеристике «твердых оснований», или «начал, составляющих отличительный характер России и ей исключительно принадлежащих», Уваров называет прежде всего православие и самодержавие. Но только этих начал недостаточно. «Наряду с сими двумя национальными началами, находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народностью, причем все три начала «проистекают из одного источника и связываются на каждой странице истории Русского Царства»19. Мы видим, что народность, хотя и занимает формально третье место, после православия и самодержавия, признается началом не менее важным и сильным, чем они. Более того, фактически народность выходит на первый план, так как и два других начала Уваров называет национальными. Поэтому можно утверждать, что народность, с точки зрения, высказанной Уваровым (и одобренной Николаем I), является не просто «третьим началом», добавленным к двум другим, но началом, определяющим единство «триады» в целом. Без этого скрепляющего начала православие и самодержавие подвергаются опасности разъединения и даже конфронтации, как, например, в трагедии раскола.
Николай I и С. С. Уваров смело пошли навстречу требованиям времени, связав «традиционные начала» с «новым» началом народности, то есть с собственно национальным началом. Конечно, достаточно скупые замечания Уварова не раскрывали в должной мере понятие народности; но министр вполне определенно призывал от имени русского царя к такому раскрытию, и призыв этот был обращен, естественно, к мыслящим представителям русского общества. Это очевидно, в частности, из слов Уварова о том, что «народность не заставляет идти назад или останавливаться; она не требует неподвижности в идеях»20.
Призыв был услышан, движение идей началось. Среди самых первых откликов выделяется речь Петра Александровича Плетнева «О народности в литературе», произнесенная 31 августа 1833 г. на торжественном собрании Санкт-Петербургского университета. «В звуках слова народность есть еще для слуха нашего что-то свежее и, так сказать, необносившееся»21, - замечает Плетнев в начале своей речи; можно сказать, что нечто свежее есть и в его речи, хотя, если судить по названию, она примыкает к литературным дискуссиям 1820-х гг. Но суть не в них. Народность для Плетнева - это не только качество тех или иных литературных творений, но в первую очередь качество каждой нации как таковой (слово «нация» встречается в речи Плетнева так же часто, как и слово «народность»). Однако это качество нельзя понимать статически, как раз и навсегда данное; оно формируется (и видоизменяется) в процессе исторического развития. Поэтому понимание народности дается только «созерцанием стройного и самобытного развития духовных сил нации». Эталоном такого развития являются для Плетнева древние греки, давшие «первый и прекрасный образец народности». Разъясняя суть этого образца, Плетнев сначала отмечает: «Историею каждого народа разрешается какой-нибудь важный вопрос о человечестве». Какой же вопрос разрешили древние греки, когда они, по словам Плетнева, «образовали нацию»? Постепенно, свободно и органично, «непринужденным возрастанием нравственных сил» они пришли к мысли о том, что «для человека на земле нет выше назначения, как соделаться прекрасным гражданином; что все его достоинство заключается только в гражданских доблестях; что вне гражданства нет цели существования»22.
Таким образом, в речи Плетнева (написанной как отклик на действия верховной власти) появляется та идея, которая была заветной идеей мятежников-декабристов - идея гражданственности. Это лишний раз говорит о том, что правительство отвергало не эту идею как таковую, а задуманный декабристами способ ее реализации. Плетнев смотрит на происхождение гражданственности совершенно иначе, чем автор «Русской Правды». Для Пестеля все упиралось в «правильные» законы; достаточно их установить, хотя бы и насильственно, как сразу возникнет «гражданское общество». Для Плетнева обретение гражданственности является результатом развития личности, развития естественного, непринужденного, внутренне связанного с развитием нации в целом.
Не менее важно и другое: из слов Плетнева ясно, что «вопросом о человечестве» он называет фактически вопрос о человеке. Плетневу такое уточнение показалось бы, вероятно, излишним педантизмом. Но очень скоро именно по линии, отделяющей понятие человека от понятия человечества, пройдет важнейший водораздел между различными типами национальной идеологии в русской мысли. Впрочем, этот водораздел наметил, пусть безотчетно, и сам Плетнев, когда перешел в своей речи от Древней Греции к Древнему Риму. «Римской Литературе не достает народности», - утверждает он и поясняет: древние римляне после пяти столетий «органического развития» (то есть республиканского периода) стали постепенно утрачивать народность, «истощая силу самобытности своей над осуществлением идеи всемирного самовластительства»23. В отличие от Гегеля, убежденного, что на стороне римлян «было великое право всемирной истории»24, Плетнев считает утрату национальной самобытности слишком дорогой ценой за достижение «всемирно-исторического» значения.
Но в чем же конкретно выразилась эта утрата? Ответ Плетнева снова звучит отнюдь не тривиально: расплатой является остановка «естественного развития национального ума». Это выражение - национальный ум - не случайный гость в речи Плетнева; здесь один из ключевых моментов его взгляда на значение народности. Последнюю он даже прямо называет истиной, которая «господствует во всех явлениях умственной деятельности, порожденных собственным духом какой-нибудь нации». Как мощный культурно-исторический тезис звучат слова Плетнева: «Пробуждение чувства народности возвращает граждан на тот путь, который указан Провидением их умственной деятельности»25. Мы видим, с какой настойчивостью мыслящие русские люди подчеркивают значимость национального склада ума.
Говоря о России, Плетнев отмечает «пробуждение народности» при Екатерине II, деятельность которой была исполнена «стремления к воззванию Русского духа на все поприща гражданственности нашей». И это воззвание не осталось без последствий. Плетнев восклицает: «Был ли хоть один гражданский путь, по которому в ее державе еще при жизни Ее не прошел великий человек в той поразительной красоте, которую сообщает народность?»26 И называет далее имена Ломоносова, Державина, Суворова, Фонвизина и других. В России, как и везде, народность являет себя в прекрасной личности - вот еще одна наиважнейшая мысль, которая отчетливо присутствует в речи Плетнева. Его национализм подчеркнуто эстетичен. О «проповедниках космополитизма» он говорит так: «Они готовы были весь род человеческий облечь в свою бесцветную одежду, концерт языков заменить однострунными звуками и сообщить сердцу холодность камня». Можно было бы назвать еще целый ряд суждений Плетнева, существенных в свете дальнейшего развития идеи народности. Ограничимся, однако, тем, что приведем концовку его речи, в которой даже верноподданность выражается уже на новом языке национализма. «Самая поучительная История Государства», - утверждает Плетнев, заключается в характере «действий Правительства в отношении к нации». И называет затем два выдающихся деяния, уже совершенных в царствование Николая I: издание «совокупности наших законов» и преобразования «в деле просвещения», где «первое слово к нам было: народность».
Мы видим, что действия правительства оцениваются Плетневым с принципиально новой точки зрения - по их «отношению к нации». И способствовала переходу на эту точку зрения сама же русская верховная власть.
По своей философской углубленности к речи Плетнева примыкает публичная лекция «О народности в жизни и поэзии», прочитанная в 1835 г. в Московском университете Василием Степановичем Межевичем27. Отметив, что «всякий век, всякая эпоха имеет свое отличительное направление, свою особенную черту, свой заветный иероглиф», Межевич находит, что наиболее характерным для новейшего времени является «всеобщее стремление к народности, которое в последние годы сделалось потребностью всех образованных наций»28. Но что такое народность? Пытаясь ответить на этот вопрос, Межевич прибегает к аналогии между развитием нации и развитием отдельного человека. Когда последний достигает зрелости, «его внутренняя личность, физиономия души, резко отпечатлевается на челе его»; человек обретает «сознание самого себя, сознание своего я, идею самого себя»29. По существу, то же самое происходит и с народом: «Всякий народ имеет свой определенный путь, в жизни своей проявляет свою особенную идею; эта идея есть душа народа, и так сознание этой души, сознание этой идеи - вот что составляет народность!» Ту же мысль Межевич повторяет и в конце своей продолжительной лекции: «народность есть сознание своей самобытности, сознание своей национальной идеи»30.
Уместно сравнить эти слова В. С. Межевича с утверждением, которое прозвучало через полвека из уст знаменитого философа В. С. Соловьева, прочитавшего в 1888 г. в Париже лекцию под названием «Русская идея». В самом начале этой лекции Соловьев подчеркнул: «...Идея нации есть не то, что она думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»31. Совершенно очевидно, что автор этих слов отрицает национальное самосознание как таковое, а заодно приписывает себе знание мыслей Бога. Тем отраднее знать, что задолго до высокопарных откровений Соловьева скромный русский литератор именно в способности нации думать о себе самой, сознавать свою самобытность, постигать свою национальную идею увидел самую суть народности. И в этом отношении Межевич стоит несравненно ближе, чем Соловьев, к русской национальной философии в целом, для которой сознание и самосознание имеют ключевое значение как в жизни каждого человека, так и в истории каждой нации32.
Василий Межевич близок к этой философской традиции еще и потому, что вслед за Плетневым самым тесным образом связывает национальную идею с ее воплощением в личности. Правда, в отличие от Плетнева он находит «полноту народности» только в Пушкине: «Его национальный дух облекается в национальную форму, в живое Русское слово»33. Так или иначе, но народность и у Плетнева, и у Межевича - это личностная цель человека, особенно человека, которому присущ «творящий дух» (как выразился еще раньше Плавильщиков). Поэтому задача «пробудить народность» -это главная задача воспитания личности, подчеркивает Межевич и заканчивает свою речь, повторяя призыв Николая I, прозвучавший еще в 1826 г. при посещении монархом Московского университета: Будьте истинно русскими!
На примере речей Плетнева и Межевича отчетливо видно, как уже при первых попытках осмысления правительственной концепции воспитания все яснее проступает понимание того, что народное воспитание - это не «воспитание народа» (ибо предметом воспитания всегда является отдельная личность), но воспитание в человеке чувства и сознания своей народности.
Но не заставили себя ждать и отклики иного сорта. Один из них стоит упомянуть уже сейчас, так как принадлежал он Н. И. Надеждину, редактору журнала «Телескоп», где в сентябре 1836 г. было напечатано первое из «Философических писем» П. Я. Чаадаева. Разговор об этом письме впереди, а пока вспомним, что еще в начале того же года в том же журнале появилась статья самого Надеждина под названием «Европеизм и народность в отношении к русской словесности». Странное впечатление оставляет эта пространная статья: автор то ли слишком пылко исповедует идею народности, то ли просто потешается над нею. Чего стоит хотя бы длинная тирада о «русском кулаке» как о лучшем доказательстве нашей «самобытности»: «Европейцу как хвалиться свои тщедушным, крохотным кулачишком? Только русский владеет кулаком настоящим, кулаком сотте il faut, идеалом кулака» и далее в том же роде34. Амбивалентные рассуждения Надеждина достаточно определенно указывают на ту оппозицию, которую вызвала новая идеологическая программа правительства у части образованного общества. Но прежде чем говорить об этой оппозиции, необходимо подчеркнуть: вокруг идеи народности, именно как правительственной идеи, как лозунга самодержавной монархической власти, практически сразу консолидировалась немалая часть русской интеллигенции, в первую очередь литературной и профессорско-преподавательской. В число ее наиболее заметных фигур несомненно входили М. П. Погодин и С. П. Шевырев; но уже у них не трудно заметить тот «подводный камень», столкновение с которым могло стать роковым для идеи народности.
Михаил Петрович Погодин (1800-1875), сын крепостного, получившего вольную благодаря своим деловым качествам, сочетал в себе талант историка с унаследованной от отца практической хваткой, особенно в качестве издателя и редактора журнала «Москвитянин» (1841-1855), ставшего «характерным выразителем официального политического учения эпохи Николая I о православии, самодержавии и народности»35. Впрочем, в «Москвитянине» печатались и авторы, взгляды которых были достаточно далеки от «официальных», однако сам Погодин был вполне солидарен с программой Уварова и, в частности, с ее открытостью «европейскому духу». Это особенно ярко проявилось в многочисленных трудах Погодина по русской истории, где он последовательно отстаивал «непреложность норманнской теории происхождения Руси» и превозносил Петра Великого, который в глазах Погодина был «не только основателем русской европейской державы, но и спасителем древней»36. Считая, что «Россия есть часть Европы», Погодин подчеркивал вместе с тем отличие исторического пути России от судеб Западной Европы, где «все государства начинают одинаково от бракосочетания победителей с побежденными», тогда как «к нам пришли иноземцы, но приглашенные»37.
Именно Погодину принадлежит (среди русских авторов) несомненный приоритет в развитии концепции «ненасильственного» происхождения русской государственности; притом он не забывал ссылаться на тех европейских историков (прежде всего на Огюстена Тьерри), которые еще раньше показали, что на Западе «новые общества устроились из обломков обществ древних, разрушенных насильственно»38. В статье с характерным названием «За Русскую старину» Погодин писал: «И у нас было введено Христианство, только иначе, мирно и спокойно, с крестом, а не с мечом; и мы начали молиться единому Богу, но на своем языке, понимая свои молитвы, а не перелепетывая чуждые звуки; и у нас образовалось духовенство, но духовное, а не мирское; и мы преклонялись пред ним, но пред его словом и убеждением, а не властию». Называет Погодин в качестве несомненных преимуществ «русской старины» и «общее владение», и «мирскую сходку», и многое другое39. Практически весь набор утверждений, которые принято считать «славянофильскими», здесь налицо.
Роль Погодина как «предтечи славянофилов» становится особенно очевидной при чтении его письма к цесаревичу Александру Николаевичу, где мы встречаем следующие слова: «Есть в истории череда для народов, кои один за другим выходят стоять как будто на часы и служить свою службу человечеству; до сих пор одних славян свет не видал на этой славной череде; следовательно, они должны выступить теперь на поприще, начать высшую работу для человечества и проявить благороднейшие его силы»40. Здесь уместно вспомнить знаменитую «славянскую главу», вышедшую из-под пера Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803), в которой выдающийся немецкий мыслитель выражал надежду, что «славянские народы, столь глубоко павшие, некогда столь трудолюбивые и счастливые, пробудятся, наконец, от своего долгого и тяжелого сна, сбросят с себя цепи рабства» и «станут возделывать принадлежащие им прекрасные области земли»41. У Погодина мысль Гердера о будущем возрождении славянства «вступает в брак» с мыслью Гегеля о «всемирно-исторических народах», призванных на определенных этапах истории возглавлять движение человечества к «царству духа». Но современное состояние славянских народов таково, что лишь один из них способен если не сейчас, то в недалеком будущем возглавить это движение. И Погодин восклицает, обращаясь к России: «Тебе, тебе суждено довершить, увенчать развитие человечества, представить все фазы его жизни, блиставшие доселе порознь, в славной совокупности»42.
Совершенно очевидно, что Погодин, несмотря на свой первоначальный европеизм, высказал в связи с Россией и славянством те историко-философские идеи, которые вскоре будут усвоены (конечно, с определенными вариациями) А. С. Хомяковым, К. С. Аксаковым, Ю. Ф. Самариным. Вместе с тем, ввиду той ясности, с которой Погодин излагает свои исторические воззрения, нетрудно заметить заключенную в них двойственность, которая в скором времени приняла - у названных сейчас мыслителей - характер внутреннего противоречия. В чем суть этой двойственности?
Хорошо известны слова М. П. Погодина: «Историк по преимуществу есть венец народа, ибо в нем народ узнает себя (достигает до своего самопознания)»43. Но из сочинения Погодина под названием «Исторические афоризмы» (1836), откуда эта цитата, становится ясно, что не понятие народа является краеугольным камнем его философско-исторических воззрений. Центральное место занимает в них понятие человечества. Вот как звучит его самый первый «афоризм»: «История должна из всего рода человеческого сотворить одну единицу, одного человека и представить биографию этого человека через все степени его возраста. Многочисленные народы, жившие и действовавшие в продолжение тысячелетий, доставят в такую биографию, может быть, по одной черте»44. Только человечество можно уподобить полному человеку; отдельный народ - это всего лишь отдельная «черта» человечества, в лучшем случае - «такой-то орган человеческого рода».
По сравнению с человечеством меркнет значение не только народов, но и исторических личностей: «Занимаясь Историей, более удивляешься человечеству, нежели людям. Они - мелки, велико оно»45. Мы узнаем не только о том, что «величайший человек есть человечество», но и о том, что «человечеству больше всего мешают люди». Последнее заявление звучит, как неловкий парадокс, но и здесь проявляется последовательность Погодина; усвоив «культ человечества», он вынужден отдать дань тому настроению творцов этого культа, которое П. А. Вяземский метко выразил в словах о Вольтере: «И презирал он человека // И человечество любил».
Следует, конечно, подчеркнуть: в собственно исторических сочинениях Погодина мы встречаем совсем другое отношение к той роли, которую играют в истории и народы, и личности; встречаем ясное понимание того, что история, собственно говоря, и есть их история, есть зримый образ их бытия, а не только намек на то «таинственное лицо, образ которого мы не видим» (как в порыве почти религиозного экстаза Погодин именует человечество). Но такое прояснение взгляда на историю происходит у Погодина почти исключительно в связи с тем или иным конкретным историческим материалом. На уровне философских обобщений он неизменно возвращается к кумиру «человечества», вознесенному на пьедестал эпохой Просвещения, И здесь он уже прямой, непосредственный предшественник не только славянофилов, но и западников.
О том, что идея народности начинает даже у ее «апологетов» подчиняться идее человечества, свидетельствует и творчество Степана Петровича Шевырева (1806-1864), который тесно сотрудничал с М. П. Погодиным. Для наших целей вполне достаточно рассмотреть первую лекцию из его «Истории русской словесности, преимущественно древней», изданной в 1846 г. Здесь Шевырев ставит перед собою «трудную задачу: раскрыть душу русского человека в истории его слова», пробудить в своих слушателях «народное самопознание»46. Но приступая к решению этой благородной задачи, он спешит сообщить: «...народ есть только сосуд для того, чтобы в нем росло все прекрасное человеческое, точно так, как человеческое, в свою очередь, есть сосуд для Божественного». Таким образом, сразу намечена иерархия ценностей, в которой «народное» занимает низшее место, ниже не только «божественного», но и «человеческого». Продолжая развивать тот же образ, Шевырев пишет: «Но ясно, чем сосуд вместительнее и шире, тем он лучше, и во всемирном состязании народов тот народ станет выше других, кто более способен другим сочувствовать и в себя принимать всемирное, очищая его в Божественном»47.
Следующие слова Шевырева еще более узнаваемы. Он пишет: «Наше русское народное тем отличается от других, что оно с самого начала бытия своего окрестилось, облеклось во Христа». Именно тот факт, что «мы так тесно сопрягли христианское с народным», позволит русскому народу «предохранить себя от односторонней исключительности» и даже «явиться со временем сосудом всеобщего примирения», носителем «великой силы воспринимать всечеловеческое и очищать его в Божественном»48. Все это, напомню, было сказано в лекциях, читанных в 1844-1845 гг., то есть задолго до знаменитой «пушкинской речи» Ф. М. Достоевского, произнесенной в 1880 г. Впрочем, не менее, чем явное сходство основного тезиса этой речи с приведенными суждениями Шевырева, очевидно и другое - прямая связь этих суждений со следующими словами: «Назначение германских народов состоит в том, чтобы быть носителями христианского принципа. Принцип духовной свободы, принцип примирения был заложен в простодушных, еще не просвещенных душах германских народов»49.
Связующее положение С. П. Шевырева - между идеями немецкого идеализма и романтизма, с одной стороны, и взглядами ряда позднейших русских мыслителей «славянофильского толка» - отнюдь не ограничивается идеей «всемирного примирения» на почве христианских принципов. На тех же страницах мы читаем: только нам, русским, суждено «разрешить загадку о человеке полном и цельном», «представить цельность бытия человеческого». Итак, тот идеал цельности, который практически все исследователи связывают с И. В. Киреевским (и с влиянием на него оптинских старцев), был выражен Шевыревым не только раньше, но и совершенно отчетливо. Вместе с тем и этот идеал затруднительно признать собственно русским (или собственно православным): о нем крайне настойчиво говорили немецкие романтики, да и тот же Гегель находил «цельность духа», «чувство естественной цельности» и т. д. во все той же «германской нации»50.
Тем не менее нельзя не поразиться разнообразию идей, которые были высказаны в ходе непосредственных откликов на призыв правительства положить начало народности в основу образования и воспитания. Причем практически все эти идеи не исчезли бесследно, а вошли в состав русской мысли, были усвоены (а зачастую и присвоены) теми, кто внятно заявил о себе уже позже и по другому поводу. Заканчивая наш обзор, необходимо вспомнить и автора следующих восторженных слов: «Да, у нас скоро будет свое русское народное просвещение; мы скоро докажем, что не имеем нужды в чуждой умственной опеке. Нам легко это сделать, когда знаменитые сановники, сподвижники царя на трудном поприще народоправления, являются среди любознательного юношества в центральном храме русского просвещения возвещать ему священную волю монарха, указывая путь к просвещению в духе “православия, самодержавия и народности”...»51 Это пассаж из «Литературных мечтаний» В. Г. Белинского (18111847), опубликованных в конце 1834 г.; будущий кумир либеральной общественности начинал именно как горячий адепт «официальной народности», причем подобное увлечение, учитывая краткость жизни Белинского, было совсем не мимолетным. В 1839 г., возглавив редакцию «Отечественных записок», Белинский делает попытку развить целую философии народности. В статье, посвященной «Очеркам Бородинского сражения» Ф. Н. Глинки, он формулирует ее исходноеположение: «Народ есть личность, как отдельный человек». Конечно, этот тезис звучал (хотя не так чеканно) и раньше, но Белинский извлекает из него весьма оригинальные следствия. Там, где другие авторы подчеркивали значение национального самосознания, Белинский делает прямо противоположный акцент - на лежащем за пределами сознания начале народного бытия, на том, что «народ родится бессознательно», то есть, как и отдельный человек, не сознает своего появления на свет. Более того, «бессознательным» является для Белинского не только рождение народа, но и процесс его развития вплоть до превращения в «гражданское общество». «Как невозможно сочинить язык, так невозможно и устроить гражданское общество, которое устроится само собою, без сознания и ведома людей, из которых оно слагается»52.
Аналогия с языком переходит в аналогию с прорастанием зерна: «Сущность жизни - в зерне жизни, а это зерно - божественная идея», - пишет Белинский, приправляя немецкий идеализм христианским платонизмом. Тем самым признается существование «национальной идеи», но как идеи всецело божественной и только Богу известной, ибо в жизни народа, как и в жизни отдельного человека, все происходит «не по человеческому условию и произволу, но по воле Божьей»53.
Итак, причины рождения и последующего развития народов - это тайна, скрытая в «божественной идее», в исходящем от Бога «духе жизни» и т. п. Но вслед за этим Белинский заявляет: «Исходный пункт жизни каждого народа скрывается в географических, этнографических, геологических и климатических условиях». Таким образом, рядом с теологическим объяснением «происхождения народов» (из «божественной идеи») мы получаем и объяснение сугубо натуралистическое. Столь странное соседство, однако, нисколько не смущает Белинского, ибо он убежден: «Закон родства крови и плоти есть закон самого духа!» Это восклицание нельзя признать совсем неожиданным: там, где отрицается сознательность как основной признак духовного бытия, там размывается граница между духом и плотью. Характерно, что выраженная в этом восклицании мысль используется Белинским для самого решительного осуждения космополитизма: Белинский считает, что «духовное родство сперва проявляется <...> как родство крови и плоти»; «духовное родство потому и свято, что выходит из кровноплотского»54. Поэтому космополит, живущий попринципу ubi bene ibi patria, «представляет из себя какого-то амфибия, уродливого и отвратительного, как все амфибии», «есть существо безнравственное и бездушное, недостойное называться священным именем человека»55.
Несомненно, что Виссарион Белинский был первым, кто выразил в русской мысли натуралистический национализм, национализм «почвы и крови», выразил увлеченно и даже «неистово». Еще более приближает его к этому типу национализма откровенный вождизм, пусть и окрашенный в густые монархические тона. Для Белинского царь, монарх, император - это отец народа, ибо «мистическая и священная идея отца-родоначальника была живым источником истекшей из нее идеи царя». Эталоном же является русское самодержавие и русский царь, на которого Белинский смотрит теми же глазами, что и В. А. Жуковский, цитируя его строки: «Вождь вождей, царей диктатор, // Наш великий император, // Мира светлая звезда».
Но «философия народности», развитая Белинским в подробностях, которые мы опускаем, вскоре разочаровала ее творца. К концу жизни он перешел на антирелигиозные, антимонархические и, если говорить прямо, антинациональные, космополитические позиции56. Конечно, для такого перехода существовал целый ряд причин, включая быстрое ухудшение здоровья после переезда в Петербург. Но сейчас нас интересует внутренняя слабость того «религиозно-натуралистического национализма», который Белинский исповедовал если не слишком долго, то весьма страстно.
Самым уязвимым элементом является здесь понятие личности. С одной стороны, это понятие оказывается у Белинского ключевым, он предлагает рассматривать народ не просто по аналогии с личностью, а прямо в качестве личности. Но на тех же страницах уже заметна и другая тенденция: всячески возвышая «личность народа», Белинский явно принижает значение личности отдельного человека. «Человек есть частное и случайное по своей личности, но общее и необходимое по духу, выражением которого служит его личность»57. Другими словами, единичная личность значима не сама по себе, а лишь как выражение «духа народа» или «духа государства», чего-то общего и общественного, ибо «общество есть высшая действительность».
Но и преклонение перед «личностью народа» неизбежно оказывается преходящим. В цикле статей «Русская народная поэзия» (1841) говорится уже совершенно прямо, что «ни один народ не должен сушествовать отдельно от человечества». А далее звучит суровый приговор тем народам, которые так или иначе уклоняются от этого долга «...народ, не сознающий себя живым членом в семействе человечества, - не нация, но племя, подобное калмыкам и черкесам, или живой труп, подобно китайцам, японцам, персиянам и туркам»58. Одним махом целый ряд народов объявлен «живым трупом» только за то, что имеет наглость сознавать себя не «живым членом в семействе человечества», но в первую очередь чем-то особенным, самобытным, отдельным от других народов. Культ «человечества» неумолимо влек своего адепта к тому космополитизму, который он совсем недавно категорически осуждал. В итоге «философия народности», после многообещающего начала, свелась у Белинского к известной формуле: «Чтобы народ был действительно историческим явлением, его народность необходимо должна быть только формою, проявлением идеи человечества, а не самою идеею». Отсюда до известного пустословия о «культуре, национальной по форме и общечеловеческой по содержанию», рукой подать.
Что же мы видим? После 1833 г. идея народности вышла из ограниченного пространства литературной критики на простор широких философско-исторических, мировоззренческих размышлений. Но именно на этом духовном просторе открылась настоящая глубина проблем, с которыми русская мысль еще не могла справиться самостоятельно. В первую очередь это относится к соотношению между идеей народности и идеей человечества, последняя идея была любимым детищем Просвещения, «усыновленным» и корифеями немецкого идеализма, несмотря на их подчеркнуто критическое отношение к предшествующей эпохе. Под несомненным влиянием западноевропейской философии и в русской мысли начинается поиск «синтеза» этих идей, а тем самым и поиск «примирения» национализма с космополитизмом59.
Рядом с идеей человечества стоит другая идея, которая в русской мысли практически изначально сопутствовала идее народности - идея личности. Эта идея была в те годы еще весьма юной, почти не освоенной на философском уровне даже в западной мысли. Тем более показательно, что целый ряд мыслящих русских людей сразу обратился к понятию личности, считая, что оно самым тесным образом связано с понятием народности. Но уже пробивался на поверхность и агрессивный коллективизм, который к тому же настаивал на своих якобы христианских корнях.
Наконец, необходимо отметить, что новая идеологическая программа правительства откровенно сочетала русский национализм с определенной долей европеизма. И такое сочетание поначалу не вызывало протеста даже у тех, кто сознавал глубокую разницу между историческими судьбами России и Запада. Но постепенно становилось все яснее, что император Николай I, провозгласив начало народности истинно русским началом, тем самым вторично прорубил «окно в Европу», в новую Европу национальностей. И это не могло не вызвать, как в свое время деяния Петра Великого, наряду с энтузиазмом одних, негодование других. А когда у этих последних нашелся свой «духовный лидер», который выступил против программы правительства совершенно откровенно, с какой-то отчаянной решимостью (пусть и быстро его оставившей), консолидация противников русского национализма стала практически неизбежной. Об этой консолидации и пойдет сейчас речь.
1 Ключевский В.О. Курс русской истории. Т. V. С. 200.
2 Татищев С. С. Внешняя политика императора Николая Первого. СПб., 1887. С. 461.
3 Там же. С. 463.
4 Император Николай Первый. М., 2002. С. 141.
5 Там же. Курсив мой. - Н. И.
6 Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1964. Т. VII. С. 42-43.
7 Пушкин А. С. Полн. собр. соч.: В 10 т. М., 1964. Т. VII. С. 48.
8 Что касается его самого общего значения, которое оставалось основным на протяжении по крайней мере всего XIX в., то оно ясно выражено в словаре Владимира Даля, причем как единственное значение: «Народность - совокупность свойств и быта, отличающих один народ от другого». Ничего похожего на употребление слова «народность» в значении «малый народ» у Даля нет и в помине. См.: Толковый словарь живого великорусского языка Владимира Даля: В 4 т. Т. II. Ст. 1201 // Репринт третьего издания 1903-1909 гг. М., 1998.
9 См.: Остафьевский архив князей Вяземских. I. Переписка кн Н. А. Вяземского с А. И. Тургеневым. 1812-1819. СПб., 1899. С. 357. Характерно, что и в современном польском языке narodowiec значит националист.
10 WSrterbuch der deutschen Volkskunde. Stuttgart, 1974. S. 920. Ф. Л. Ян стал в те же годы основателем студенческих союзов националистического характера. Не забудем, что мы уже встречали слово «народность» у II. И. Пестеля, который до 1810 г. учился в Германии.
11 Пушкин А. С. Полн. собр. соч. Т. VII. С. 38-39.
12 Веневитинов Д. В. Избранное. М., 1956. С. 186.
13 Riasanovsky N. V. Nicholas I and Official Nationality in Russia, 1825-1855. University of California Press, 1959. P. 46.
14 Десятилетие министерства народного просвещения. 1833-1843. СПб., 1864. С. 4. Далее как: Десятилетие... 1833-1843.
15 Цит по: Барсуков Н. Жизнь и труды М. П. Погодина. СПб., 1891. Кн. 4. С. 83.
16 Балабан И., Тромпчинский В. История Польши. СПб., 1909. С. 133.
17 Gleason J. Н. The Genesis of Russophobia in Great Britain Harvard University Press, 1950. P. 115,123,126
18 Журнал Министерства Народного Просвещения (далее - ЖМНП). 1834. № 1. С. III.
19 Десятилетие... 1833-1843. С. 3.
20 Десятилетие... 1833-1843. С. 3. Нетрудно видеть абсурдность утверждения анонимного автора статьи об Уварове в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, согласно которому в «знаменитой формуле под народностью разумелось одно лишь крепостное право».
21 Плетнев П. А. О народности в литературе. Консерватор. СПб., 2008. № 3. С. 69.
22 Там же. С. 71.
23 Там же. С. 73.
24 Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории. СПб., 1993. С. 326.
25 Плетнев П. А. О народности в литературе. С. 76.
26 Там же. С. 79.
27 В. С. Межевич (1814 или 1812-1849) - публицист, поэт и критик, судьба которого сложилась трагично «в значительной степени стараниями Белинского, в 1840-1841 гг. беспрестанно осуждавшего “измену” Межевича в статьях и письмах». См.: Русские писатели. 1800-1917. М., 1994. Т. 3. С. 562-563. (Издание продолжается, к выпуску намечено семь томов.)
28 Ученые Записки Императорского Московского Университета. Январь-февраль. 1836. С. 95-96.
29 Там же. С. 110-112.
30 Там же. С. 273,303.
31 Вопросы философии и психологии. Кн. 100.1909. С. 324.
32 Подробнее о пафосе сознательности, свойственном русской классической философии XIX в. см.: Ильин Н. П. Трагедия русской философии. М., 2008. С. 61-94.
33 Ученые Записки Императорского Московского Университета. С. 297.
34 Приводя эту тираду, советский исследователь замечал: «Скрытое глумление над официальной идеологией не смягчало факта капитуляции Надеждина перед уваровской “триадой”», см : Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. М., 1986. С. 70.
35 Корсаков Д. Погодин М. П. // Русский биографический словарь. СПб., 1905.
36 Погодин М. П. Вечное начало. Русский дух. М., 2011. С. 709.
37 ЖМНП. Ч. I. СПб., 1834. С. 35-36. Ту же самую мысль Погодин высказывал в статье «Взгляд на русскую историю», написанной еще в 1832 г.
38 Погодин цитирует работу Тьерри «История завоевания Англии норманнами» (1830).
39 Погодин М. П. Историко-критические отрывки. М., 1846. С. 439-440.
40 Погодин М. П. Вечное начало. Русский дух. С. 31. Письмо Погодина было составлено в 1838 г., но впервые напечатано им же в газете «Русский» только в 1867 г.
41 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 471. В той же главе подчеркивается, что «многие народы, а больше всего немцы, совершили в отношении их (славян. - Н. И.) великий грех». «Славянскую главу» многие немецкие историки склонны считать одной из главных идеологических предпосылок широкого движения за возрождение славянства в XIX столетии. См.: Lemberg Е. Geschichte des Nationalismus in Europa. Stuttgart, 1950. S. 201-203.
42 Погодин M. П. Вечное начало. Русский дух. С. 31.
43 Погодин М. П. Исторические афоризмы // Тайны истории. М., 1994 С. 21.
44 Там же. С. 16.
45 Там же. С. 20.
46 Шевырев С. П. Об отечественной словесности. М., 2004. С. 205, 209.
47 Там же. С. 206.
48 Там же. С. 206, 224.
49 Гегель Г.-В.-Ф. Философия истории. С. 361.
50 Там же. С. 368-369.
51 Белинский В. Г. Собр. соч. СПб.; М., Б. г. С. 95.
52 Белинский В. Г. Собр. соч. СПб.; М., Б. г. С. 364.
53 Там же. С. 375. Очевидно, что Белинский высказывает здесь то понимание (или непонимание) «национальной идеи», которое впоследствии только повторил Владимир Соловьев.
54 Там же. С. 367.
55 Там же. С. 368.
56 Поэтому «предателем» был сам Белинский, а не Межевич, которого, как отмечалось выше, он начал травить именно в начале 1840-х гг.
57 Там же. С. 376.
58 Белинский В. Г. Собр. соч. СПб.; М., Б. г. С. 911.
59 Как показал немецкий историк и философ Фридрих Мейнеке в работе «Космополитизм и национальное государство», такой поиск был характерен практически для всех крупных западноевропейских мыслителей конца XVIII и первой половины XIX в. См.: Meinecke Fr. Weltbtirgertum und Nationalstaat. 4-e Auflage. Mtinchen; Berlin, 1917.
<< Назад Вперёд>>
