Федор Синицын. Советская власть и буддийская культура (1925-1946)
Именно принятие буддизма в XVI-XVIII вв. явилось толчком для развития национальной культуры бурят и калмыков, а буддийские священнослужители стали их первыми просветителями. Авторитет ламы — не только как представителя религии, но и как учителя, культурного человека — в Бурятии и Калмыкии всегда был очень высок. Буддийские религиозные учреждения играли решающую социально-культурную роль в условиях кочевого уклада жизни. Являясь единственными оседлыми «населенными пунктами», они выполняли роль основного места социализации для разбросанных по степям кочевников, став «национальными центрами»3, где возникла, развилась и откуда распространялась народная культура. Фактически буддийские храмы и монастыри служили для местного населения единственным источником театрального (религиозные мистерии), музыкального (дацанские оркестры), изобразительного (иконы-танка) и всех остальных видов искусства. Кроме того, буддийские храмы и монастыри были единственными очагами науки и издательского дела. В частности, вплоть до второй половины 1920-х годов в Бурят-Монголии практически отсутствовали как периодические, так и непериодические издания на бурятском языке, за исключением буддийской религиозной литературы4.
Несмотря на агрессивную антирелигиозную пропаганду, буддийские храмы и монастыри сохраняли роль «народных центров»5 вплоть до середины 1930-х годов. Буддийские праздники были «событием, выбивавшим степного жителя из надоедливой степной жизни», поэтому люди спешили на них «как на великое событие, собирались задолго до праздника, готовились»6. В частности, очень популярными были цамы — религиозные мистерии, которые обычно проходили под открытым небом перед храмами. Очевидцы отмечали, что эти празднества собирали много зрителей7. В 1928 г. празднование цама в Гусиноозерском дацане было заснято съемочной группой советского кинорежиссера В.И. Пудовкина и впоследствии вошло в качестве эпизода в фильм «Потомок Чингисхана». В июле и августе 1933 г. на цамах в Гусиноозерском и Иройском дацанах присутствовали участники экспедиции, организованной Центральным советом Союза воинствующих безбожников, Институтом философии Коммунистической академии и Институтом культуры Бурят-Монгольской АССР. Они отмечали, что уже в 4 часа утра в дацане было несколько десятков молящихся и значительное число зрителей. Участники экспедиции были впечатлены силой воздействия буддийского искусства на массы. По их мнению, «та энергия, с которой ими (ламами. — Ф. С.) организо[вы]вался цам, те проверенные многовековым опытом методы воздействия на массу, которые они при этом применяют» заслуживали «серьезного внимания»8.
Итак, когда перед властью встала проблема создания новой бурятской и калмыцкой культуры («национальной по форме, социалистической по содержанию»), закономерно возник вопрос о том, можно ли для этого применить достижения культуры религиозной.
Советские исследователи в целом признавали ценность буддийской культуры. П. Дамбинов писал, что буддийское искусство «оригинально, колоритно... небычайно по своей яркости для европейского искусства»9. Б. Бадрино выявил, что «секрет силы и популярности дацанского искусства» заключался не только в его «технических достоинствах (музыка, ритмика и другие “орудия” воздействия)», но и в «приспособлении к условиям жизни и быта кочевников-скотоводов». Он подчеркивал, что «ламство живо откликается на “текущий момент” (неурожай травы, падеж скота и т.д.), воплощая лучшие традиции шаманизма (бега, борьба, стрельба из лука), мобилизуя массу на коллективной основе». Бадрино высоко оценивал воздействие исполнения музыки ламским оркестром и «фантастических пантомимных танцев... актерами-профессионалами, где каждый актер имеет свои всю жизнь исполняемые роли», благодаря чему «достигает поразительной техники исполнения»10.
Многие ученые отдавали дань буддийской музыкальной культуре, которая, как они выявили, объединяла «в течение веков сложившуюся традицию и музыкальную письменность», «систему подготовки кадров», «методику владения техникой игры на отдельных инструментах» и «производство этих инструментов»11. Непосредственное отношение к буддийской музыкальной культуре имело исполнение молитвы, определенное как «завершенная, стоячая, вызубренная (но очевидно, совершенная) форма молитвенных текстов», которая «превратилась в религиозную оперу, с точной мелодией... оркестровыми номерами... учтенным аккомпанементом инструментов... сольным и хоровым речитативом». Отмечалось, что в буддийской культуре «отношение к музыке сознательное, и словопроизношение превращено в рационально обработанный акт»12.
Некоторые государственные и общественные деятели, в частности сам председатель СНК Бурят-Монгольской АССР М.Н. Ербанов, считали необходимым «использование всего того, что имеется полезного в ламаизме, для развития национальной культуры»13 с целью «сделать все богатство искусства дацанов достоянием широких масс»14. Дамбинов, высказывая в общем отрицательное отношение к буддизму, отмечал, что ламское искусство — это «куски ценностей, которые нужны и для нашего строительства». Он предлагал осуществить «специальное изучение и разработку вопросов дацанского искусства в целях использования, а также привлечение художников дацана... к общественно-полезному искусству»15. С. Боннар восхищался архитектурой, скульптурой и живописью дацанов, организацией зрелищ, отмечая, что советским театральным режиссерам «было бы чему поучиться у лам»16. Б. Бадрино указывал на то, что дацанский театр — это «поучительный урок для деятелей искусства». Он призывал «заставить» ламский окрестр «если это технически возможно, говорить нашим советским языком, революционными мотивами»17.
В то же время другие ученые Института культуры из Бурят-Монгольской АССР предлагали «отстраненное» изучение ламского искусства, без цели его дальнейшего использования. В 1927 и 1929 гг. институт предпринял научные экспедиции по изучению дацанского изобразительного искусства. В 1929 г. руководством института были намечены сбор «музыкальных материалов путем нотной и фонографической записи... дацанских музыкальных мелодий», «подготовка к печати материалов экспедиционных работ 1927 и 1929 гг.», «разведочные поездки» с целью «изучения дацанского изобразительного искусства методами копирования и фотографирования»18. В принятом в 1930 г. пятилетием плане работы института было отведено место изучению «дацанского изобразительного искусства», предложенному в двух вариантах: «Если... целью будет признано создание специального музея в результате отбора и регистрации всех художественных ценностей дацанов, — в течение трех лет силами одного-трех художников будет произведен беглый осмотр по возможности всех дацанов (с ежегодным охватом 8-10 дацанов)», «если же проект организации музея будет отложен... выбрать отдельные пункты работы, в которых, на основе имеющихся сведений, можно ожидать наличия интересного художественного материала». Институт культуры предлагал направить экспедицию в составе нескольких художников для ежегодной работы в одном-двух дацанах, «учитывая все заслуживающее внимания, копируя наиболее интересные образцы». Таким образом, предполагалось, что «в процессе работы будет создан набор экспонатов и проведено углубленное изучение материалов»19.
В итоге победила точка зрения, что буддийское искусство для Советского государства является чужеродным и даже более опасным, чем буддийская философия, так как, по мнению антирелигиозников, не через философию, а именно через искусство, «по преимуществу призванное поражать и устрашать», ламы осуществляли «свою одурманивающую роль»20. В частности, считалось, что дацанская музыкальная культура «была одним из значительных звеньев в общей системе отравления сознания трудящихся масс и угнетения их при помощи буддийского религиозного учения». Было выявлено, что «основная идея психологического воздействия через музыку» ламством «осуществляется двумя путями» — во-первых, «системой гипнотизирующих утомительных ритмов и интонаций притупить сознание и волю» и, во-вторых, «внешней пышностью оркестра, большой научностью и довольно значительным богатством тембровых красок поразить воображение... державшегося в невежестве степняка». Советские исследователи делали вывод, что «неискушенному сознанию... весь этот комплекс... наносил значительную “религиозную травму”»21.
Пропаганда говорила о «классовой сущности» ламского искусства, так как якобы «оно проводит в сознание населения идеи, угодные духовным феодалам, какими по существу являются дацаны»22. Отмечалось, что с помощью буддийской культуры «классовый враг трудящихся стремится удержать их под своим влиянием»23. Например, одной из целей организованного ламами «массового представления» на Сурхарбане24 было объявлено то, что «кулачество и ламство всевозможными ухищрениями... стремится задержать приток бедняков-индивидуалов в товарищество»25.
Изучать дацанское искусство «как искусство религиозное» предписывалось лишь с целью улучшения борьбы с ним. Ставилась задача «развенчать» это искусство и путем его «преодоления» и «отчасти использования его приемов... построить новые художественные формы». Достигнуть «развенчания» предполагали «путем изучения и анализа дацанских художественных образов под углом... воздействия их на психику верующих с целью дальнейшего использования тех же факторов с иной установкой» — для ведения антирелигиозной пропаганды26.
Таким образом, с середины 1920-х годов государственная политика была направлена на всемерное противодействие влиянию буддийской культуры и встречное развитие «социалистической культуры», которое проходило с серьезными затруднениями. Власти обвиняли в этом «сильное распространение ламаизма... как института по насаждению не только религиозного мировоззрения, но и экономической эксплуатации бурят-монгол». Утверждалось, что буддийская культура — это «фактор, отрицающий и не могущий не отрицать социалистическую культуру». Считалось, что новая культура «перерастает и должна перерасти ламаизм, подобно тому, как социализм перерастает и уничтожает капитализм»27.
Особенно важным для власти стало противодействие положительному и даже просто терпимому отношению к буддийской культуре в государственных и партийных органах, а также среди интеллигенции. В августе 1926 г. IV пленум Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) осудил «стремление... к насаждению национальной культуры через дацаны путем своеобразного культивирования и сращивания духовной (ламаитско-буддийской) культуры со светской национальной культурой»28. Отдельное внимание уделялось пресечению открытия представительств советских, кооперативных и прочих учреждений при дацанах29 - намерений вполне здравых, учитывая почти полное отсутствие оседлых населенных пунктов.
В 1928 г. обком призвал «решительно бороться» с идеей, «что ламская культура представляет один из основных элементов национальной культуры бурят-монгол» и что без ее привлечения «немыслимо успешное развитие национальной культуры»30. В 1930 г. было указано, что «всякие разговоры о насаждении... восточной культуры, забывая пролетарскую советскую культуру, являются по существу реакционной идеей», так как «восточная (китайская, тибетская, монгольская и проч.) культура — в основном, капиталистическая, полуфеодально-религиозная»31. Теория «заимствования, насаждения ламайско-дацанского искусства» была напрямую увязана с проявлениями «местного национализма»32. Критиковалась даже картина художника А. Хангалова, на которой было изображено строительство Кыренского дацана, представленное автором «как достижение национального строительства, как подъем социалистической Бурят-Монгольской республики»33. Таким образом, власть в конце 1920-х годов четко определила необходимость борьбы «против... практики заимствования клерикально-ламской культуры», которая рассматривалась как «извращение линии партии»34.
В 1930 г. в рамках «дела» по разгрому Бурят-Монгольского института культуры в вину его руководству и сотрудникам было поставлено в числе прочего «влияние ламайщины в искусствоведческой работе»35. Руководство института обвиняли в том, что оно «ревностно боролось за пропаганду... буддийского искусства» как «национального», в «“комбинировании и гармонировании” феодально-теократической индо-буддийской культуры с буржуазно-европейской», а также в их «сращивании». В вину сотрудникам Института ставился призыв привлекать лам к «общественно-полезному искусству». Одним из «преступных деяний» Института культуры была объявлена постановка некой пьесы, осуществленная в начале 1930 г. под руководством П. Дамбинова и Д. Иванова, — «националистического панмонгольского характера по содержанию, и дацанского религиозного по форме, где не было даже элементов демократии». Звучало обвинение в том, что в сфере национальной музыки проявилось «чрезвычайно большое увлечение дацанской (религиозной) музыкой, и наоборот, отсутствие внимания к живым революционным народным мотивам». Утверждалось, что партийные органы не допустят согласования «искусства монашеской касты с динамикой трудовой творческой жизни трудящихся масс, строящих социализм», и потому это не удастся «никакими “алхимическими” ухищрениями и софистикой»36.
В 1930 г. Бурят-Монгольское областное партсовещание осудило «идеи заимствования искусства дацана» и «ориентации на феодально-теократические элементы в музыкальном строительстве», в том числе позици Бадрино, который предлагал использовать ламское музыкальное искусство для нужд советской власти. На его предложение «заставить ламский оркестр говорить советским языком, революционными мотивами» была дана саркастическая отповедь: «Дацанская музыка и вся пышность дацанской музыкальной культуры поражала сознание не только неискушенных степняков дореволюционной Бурятии», но «ею было “поражено” и сознание некоторых теоретиков советского периода»37 (имелся в виду Бадрино).
В 1932 г. Бурят-Монгольский обком ВКП(б) выявил, что в национальном театральном искусстве была распространена недозволенная «точка зрения, проповедующая условно-мистический принцип... выражающий идеалистическое мировоззрение». Партийные органы осудили любые «попытки ориентации на Восток — теократический Тибет и дореволюционную ханскую Монголию с их феодально-теократической культурой», включая «дацанское искусство, как проявление правого оппортунизма, местного национализма и контрреволюционного панмонголизма». Были признаны вредными «выступления», сделанные представителями «правого уклона» в ВКП(б), которые «требовали заимствования от ламства его теократического кастового дацанского искусства на основе максимального использования элементов “дацанского театра”»38.
В 1933 г. антирелигиозники осудили намерение бурятских «национал-демократических культуртрегеров» использовать «цам как образец бурятского национального театра». Цам и другие атрибуты буддийской культуры были еще раз заклеймены как искусство «внешнее, чужое, занесенное из Тибета». Культурологи считали, что оно «насквозь пронизано буддийско-ламаистскими религиозными представлениями», и поэтому «мертво» и «не имеет будущего»39.
Кроме пропаганды, на противодействие буддийской культуре было направлено развитие сети советских учреждений культуры — клубов, кинотеатров, театров, библиотек, изб-читален и т.п. Подчеркивалось, что так как «дацаны в условиях советской демократии не могут быть культурными центрами», необходимо «взять курс на создание новых советских культурных центров»40. Местное население всеми возможными способами поощрялось к посещению этих учреждений культуры в противовес буддийским храмам и монастырям.
Однако власть столкнулась с тем, что на деле противопоставить традиционной буддийской культуре было нечего. В резолюции бюро Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) от 20 июня 1928 г. по докладу «Современное положение ламства и задачи дальнейшей борьбы с ним» отмечалось, что роль культурных центров «дацаны будут сохранять до тех пор, пока мы не развернем национально-художественное строительство, не организуем национальный театр, музыку, не научимся использовать кино... одним словом, пока мы не удовлетворим национально-художественные запросы широких слоев»41. Была также поставлена задача преодолеть влияние «на широкие массы трудящегося населения» буддийской литературы — «этих феодально-теократических опиумных произведений»42. Партия призывала развивать и использовать «наиболее близкие» советской власти «демократические элементы искусства трудящихся... в противовес буржуазному и феодально-теократическому искусству»43.
Для решения этих вопросов власть пыталась найти какую-то «другую» национальную культуру, кроме буддийской. В первую очередь предполагалось резко отграничить культуру «ламскую» от культуры «народной», так как первая была якобы «совершенно лишена национального облика», и любой человек, приобщавшийся к ней, «тем самым невольно отрывался от народных масс»44. Утверждалось, что ламская культура прежде всего «является кастовым монопольным достоянием лам», в котором нет «ни одного атома народного творчества». Пропаганда подчеркивала, что буддийская культура «изолирована в монастырских стенах от творческой народной жизни» и «поэтому... отражает только жизнь ламских каст, причем, больше всего, верхушки ламской знати... живущей за счет эксплуатации населения». Поэтому делался вывод, что буддийская культура «непонятна и чужда широким слоям трудящего советского населения»45. В пример приводилась ситуация в Монголии, где до революции 1921 г. «не издавалось ни одной газеты, ни одного журнала», так как их «заменяли церковные издания и астрологические календари лам», причем «все это печаталось на совершенно непонятном народной массе тибетском языке». Монастырские религиозные мистерии, как подчеркивали антирелигиозники, «ни по содержанию, ни по происхождению не были национальными — они, как и вся монастырская культура и искусство, были заимствованы из Тибета». Утверждалось, что простые верующие «в ламских мистериях ничего не понимали»46.
Вместе с тем буддийская конфессия обвинялась пропагандой в обратном — в том, что она приспособила для своих нужд и «всячески использовала народное искусство», а «нерелигиозное искусство» преследовала47 — в частности, что «ламаизм приспособился» к «народному празднику цагалган» (Новый год)48. Подчеркивалось, что цагалган на самом деле не религиозный праздник, так как «напротив, в этот день, с рассветом, ламы и послушники освобождаются от своих духовных занятий и могут проводить время в развлечениях»49.
В результате борьбы советского государства с буддийской культурой властные органы с удовлетворением констатировали ее «упадок». Уже в мае 1928 г. на заседании бюро Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) отмечалось, что «если ламам от культурно-национального строительства кажется все плохо, то надо полагать, что напор на развитие нашей культуры стал сильнее», поэтому ламы и «впадают в панику»50. Советская историография впоследствии подчеркивала, что в буддийских регионах страны «взамен... религиозному искусству, подавлявшему человека и внушавшему ему страх, пришло светлое, жизнеутверждающее, гуманистическое по своей сути искусство социализма, будившее творческие силы народных масс»51.
В то же время главнейшую роль в разгроме буддийской культуры в СССР сыграли не пропаганда и создание сети советских учреждений культуры, а репрессии, с особой силой развернутые в отношении буддийской конфессии в 1930-х годах. Принудительное закрытие храмов и монастырей, аресты священнослужителей и верующих мирян привели к тотальной ликвидации очагов буддийской культуры, а также физическому исчезновению либо маргинализации буддийских священнослужителей — носителей и созидателей этой культуры. В ходе репрессий были навсегда утрачены многие произведения буддийского искусства — картины, ксилографы, рукописи. Факты уничтожения ценностей, которое совершали в основном низовые органы милиции, были вопиющими. Листами рукописей, многие из которых имелись только в единственном экземпляре (их не было даже в Тибете), оклеивались оконные рамы. Ксилографы выбрасывались на улицу, где они и сгнивали. Книги, изъятые из Цугольского дацана, использовались как топливо52. Попытки спасти буддийские реликвии, предпринятые Институтом востоковедения АН СССР и Комиссией по делам религиозных культов при ВЦИК в 1934-1935 гг., запоздали, так как разграбление и варварское уничтожение многих памятников буддийской культуры к этому времени уже было практически завершено53.
В конце 1930-х годов, после фактической ликвидации буддийской конфессии в СССР, борьба с буддийской культурой и искусством потеряла для власти актуальность. В годы Великой Отечественной войны антирелигиозная пропаганда, в том числе антибуддийская, была приглушена — вначале в связи с необходимостью мобилизовать всех граждан страны, в том числе верующих, на защиту Отечества, впоследствии в связи со взятым советским руководством курсом на максимальное использование религиозных конфессий в целях внутренней и внешней политики.
Тем не менее буддийская культура оказалась поистине народной, что подтвердил интерес населения к возрождению буддийских религиозных институтов, которое произошло в 1946 г. (открытие Иволгинского дацана в Бурятии и создание Всесоюзного духовного управления буддистов). Верующие и ушедшие в «подполье» священнослужители сохранили буддийскую культуру как духовно, так и физически, спасая от уничтожения и поругания предметы религиозного искусства. Буддийские религиозные церемонии проводились в течение всей советской эпохи — как официально, так и тайно (см., например, Дело Дандарона, Флоренция, 1974). Окончательное возрождение буддийской культуры в нашей стране произошло в конце 1980-х годов.
© Синицын Ф., 2013
1 Дацан — буддийский монастырь (у бурят). Калмыцкое название — «хурул», тувинское — «хуре».
2 Ербанов М.Н. Вопросы национально-культурного строительства Бурятии. Краткий очерк. Верхнеудинск: Бурмонгиз, 1926. С. 17.
3 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 21. Д. 567. Л. 280.
4 Там же. Л. 281.
5 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 121. Д. 590. Л. 75.
6 Кануков Х.Б. Будда-ламаизм и его последствия. Астрахань: Калмиздат, 1928. С. 81.
7 Барадин Б. Вопросы сценического искусства бурят-монголов // Жизнь Бурятии. 1924. № 6. С. 77.
8 Урсынович С. Цам (будд-ламаистский праздник заклинания духов) // Антирелигиозник. 1933. № 6. С. 25-26, 30.
9 Дамбинов П. О национально-художественном строительстве Бурятии // Бурятиеведение. 1929. № I-II (9-10). С. 191.
10 Батор-Бадрино. О путях развития бурятского национального театра // Жизнь Бурятии. 1930. № 4. С. 86-87.
11 Берлинский П. Строительство национальной музыкальной культуры в БМАССР // Советская Бурятия. 1933. № 1. С. 37.
12 Инкижинов В.И. Проблемы бурят-монгольского театра // Жизнь Бурятии. 1929. № 3-4. С. 51-52.
13 Ербанов М.Н. Указ. соч. С. 27-28.
14 Мункин Д. Национально-культурное строительство Бурятии на новом этапе (К пленуму Обкома ВКП(б)) И Вестник Института культуры Бурят-Монгольской АССР. 1931. № 1. С. 10.
15 Дамбинов П. Указ. соч. С. 190-191.
16 Боннар С. В Бурят-Монгольской республике И Безбожник у станка. 1928. № 9. С. 16-17.
17 Батор-Бадрино. Указ. соч. С. 86-87.
18 В Институте культуры // Жизнь Бурятии. 1929. № 6. С. 88.
19 Пятилетний план научной деятельности Института культуры // Жизнь Бурятии. 1930. № 2-3. С. 115-116.
20 Там же. С. 115.
21 Берлинский П. Указ. соч. С. 37.
22 Пятилетний план научной деятельности Института культуры. С. 115.
23 Антирелигиозник. 1933. № 6. С. 30.
24 Бурятский народный праздник.
25 Брауэр Г.В. Массовое представление на Сурхарбане в Агинском аймаке в 1930 году И Вестник Института культуры Бурят-Монгольской АССР. 1931. № 6. С. 98.
26 Пятилетний план научной деятельности Института культуры. С. 115.
27 Ербанов М.Н. Указ. соч. С. 3, 17-18, 27-28.
28 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 21. Д. 567. Л. 281.
29 Ербанов М.Н. Указ. соч. С. 3,17-18, 27-28.
30 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 121. Д. 590. Л. 74.
31 Тезисы тов. Мункина о латинизации бурят-монгольского языка, принятые орфографическим совещанием при Институте культуры, одобренные обкомом ВКП(б) // Известия Бурят-Монгольского обкома ВКП(б) и ВЛКСМ. 1930. № 4. С. 18.
32 Дашидондобэ О. К итогам сентябрьского объединенного пленума Бурят-Монгольского ОК и ОКК ВКП(б) И Вестник Института культуры Бурят-Монгольской АССР. 1931. № 6. С. 4.
33 Батор-Бадрино. Указ. соч. С. 83.
34 Мункин Д. Указ. соч. С. 9-10.
35 О перестройке научно-исследовательской работы // Вестник Института культуры Бурят-Монгольской АССР. 1931. № 1. С. 5.
36 Манжигинэ. Против пропаганды националистической идеологии в Бурято-Монголии и гнилого либерализма по отношению к ней // Революционный Восток. 1932. № 1-2 (13-14). С. 242-243, 247-249.
37 Берлинский П. Указ. соч. С. 38-39.
38 Сборник директив Бурят-Монгольского Областного Комитета ВКП(6) по вопросам национально-культурного строительства. Верхнеудинск, 1932. С. 42-43,15.
39 Антирелигиозник. 1933. № 6. С. 26.
40 Ербанов М.Н. Указ. соч. С. 3, 17-18, 27-28.
41 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 121. Д. 590. Л. 75.
42 Дашидондобэ О. Об одной вреднейшей антимарксистской теории (о панмонголизме) // Вестник Института культуры Бурят-Монгольской АССР. 1931. № 1. С. 28.
43 Сборник директив Бурят-Монгольского Областного Комитета ВКП(б) по вопросам национально-культурного строительства. С. 42-43.
44 Майский И.М. Современная Монголия. Иркутск: Гос. изд-во, Иркутск, отд-ние, 1921. С. 309.
45 Манжигинэ. Указ. соч. С. 248-249.
46 Даурский В. Культура новой Монголии // Безбожник (журнал). 1939. № 8. С. 9-10.
47 Вампилов Б. Искусство бурят-монгольского народа // Безбожник (газета). 1940. 20 октября. С. 1.
48 Более точное наименование — сагаалган (бур.), цаган cap (калм.).
49 Цыбиков Г.Ц. Цагалган // Бурятиеведение. 1927. № 3-4. С. 71-72.
50 РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 121. Д. 590. Л. 2.
51 Убушиева С.И. Атеистическая пропаганда в Калмыкии. Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1986. С. 44
52 ГА РФ. Ф. 5263. Oп. 1. Д. 132. Л. 88-89.
53 Там же. Л. 81, 97.
<< Назад Вперёд>>
