4. Славянофильство
   Последним по времени было в XVII в. государственное учение Крижанича. Историческую и политическую основу этого учения составляет славянофильство, т. е. идея славянского единства. Сознание славянского единства встречается в русской литературе и до Крижанича, начиная с древней летописи, где уже высказывается мысль о родстве русского народа с южными и западными славянами. Наиболее ярким выразителем славянского самосознания был Пересветов. У него чрезвычайно ярко выражены и сочувствие славянам, изнывающим в турецкой неволе, и мысль, что Россия должна принять на себя дело их освобождения. Но у Крижанича славянская идея выражена с неизмеримо большей определенностью и силой, чем во всех других памятниках предшествующей ему русской литературы. Для него славянский вопрос является отправной точкой и конечной целью всей литературной деятельности. Он говорит не о каком-нибудь одном славянском народе, а о всем славянстве и затрагивает не одну какую-нибудь сторону его жизни, а подвергает обсуждению все условия его существования. Крижанич мечтает об освобождении славян, находящихся в политическом и культурном рабстве у других народов, и о восстановлении их национальной самобытности. Главную роль в этом великом деле он назначает России. Как единственное славянское государство, сохранившее независимость, Россия должна, по его мнению, взять на себя содействие национальному подъему славян, а затем и восстановлению их государственного бытия. Освобожденное славянство должно составить тесную семью государств под духовной гегемонией России[970]. Развитию этого плана посвящены, прямо или косвенно, все произведения Крижанича, написанные в России, но наиболее обстоятельно излагает он его в своих «Разговорах об владательству». Здесь он рассматривает государственный строй России, предлагает план его преобразования и обсуждает ее исторические задачи, в частности, ее отношение к славянскому вопросу. Ввиду этого, Крижанича следует считать основателем русского славянофильства, и чрезвычайно интересным представляется выяснить, какие с его славянофильством связываются идеи о пределах царской власти, и как эти идеи относятся к учениям, которые развивались на эту тему в предшествующей русской литературе.

   Но возможен вопрос: принадлежит ли вообще Крижанич русской литературе, и есть ли основание рассматривать его государственные идеи в исследовании, посвященном древнерусским учениям? Историки русской литературы обыкновенно обходят Крижанича молчанием; не останавливаются на нем и те историки русского права, которые в эту науку включают изучение русских государственных идей. Но для такого отношения к нему нет решительно никаких оснований. Правда, Крижанич был иностранец и писал свои сочинения не по-русски, а некоторые – на латинском языке, большинство же на особом языке, который он сам составил из всех известных ему славянских наречий. Но Максим Грек тоже был иностранец, и некоторые его сочинения (а может быть, и большинство) написаны тоже не на русском языке, а на греческом. Между тем Максим Грек давно уже занимает прочное место в истории русской литературы, и никто еще не высказывал мысли, что он занимает его незаконно. А надо сказать еще, что Крижанич гораздо более близок России по своему происхождению, чем Максим Грек, который к тому же проводил иногда идеи, шедшие вразрез со всей русской историей. Достаточно вспомнить, например, что он отрицал автокефальность русской церкви. Изобретенный Крижаничем «славянский язык» тоже неизмеримо более был понятен его русским современникам, чем греческий язык Максима. По своему содержанию сочинения Крижанича не заключают в себе ничего такого, что не позволяло бы поставить их в связь с общим ходом развития русской литературы. Не вдаваясь в подробности и ограничиваясь одними только политическими его сочинениями, можно общую схему его взглядов выразить так: Россия сильна самодержавной царской властью; но самодержавие затемнено в ней многими неустройствами, страдает многими недостатками и вся ее государственная жизнь; когда по воле царя будут совершены необходимые преобразования, и обновится вся государственная жизнь России, тогда она станет еще более сильной и в состоянии будет приступить к выполнению своей исторической задачи – к освобождению и объединению славян. Нетрудно убедиться, что эта схема вполне совпадает с общей схемой политического мировоззрения Пересветова. Различие между ними только в подробностях, например, в плане предлагаемых ими преобразований.

   Говорят, что взгляды Крижанича сложились чисто литературным путем, вне связи с русской действительностью, и что в своих сочинениях он опирается на иностранные, а не на русские литературные источники[971]. Но это мнение далеко не бесспорно. Что касается, прежде всего, иностранных источников, то их мы видели у Никона и у автора «Слова кратка»; однако и тот и другой входят в историю русской государственности как политические писатели. Но Крижанич опирается не на одни иностранные источники. На основании его же собственных сочинений можно доказать, что он прекрасно знал русские летописи, хронографы, прологи, грамоту об учреждении патриаршества, был знаком со многими произведениями, вышедшими из раскола, с церковным уставом Владимира Св.; вероятно, известны ему были и другие памятники русского права[972]. Все эти произведения так или иначе отразились в сочинениях Крижанича; главнейшими же источниками его сочинений политических, в особенности его воззрений на русскую царскую власть, были св. Писание и памятники летописного характера, т. е. те самые источники, которыми питались политические сочинения и русских авторов. Совсем не имела на него влияния только Византия; в сочинениях его можно найти лишь несколько незначительных ссылок на византийскую историю. Но и из русских писателей можно указать таких, на которых совсем незаметно византийское влияние или заметно в крайне слабой степени. Таков, например, Курбский. Разумеется, были у Крижанича и иностранные литературные источники. Для его политических сочинений можно назвать Платона, Аристотеля, Цицерона, Августина, Фому Аквинского, Макиавелли, Филиппа де Комин и др. Но влияние этих источников на него далеко не было решающим, а относительно западной католической литературы можно смело утверждать, что она не оказала на него никакого влияния: по всем наиболее важным политическим вопросам – отношение церкви и государства, происхождение царской власти, пределы повиновения ей – Крижанич высказывает прямо антикатолические взгляды. Это одно уже наталкивает на мысль, что его взгляды сложились не без влияния со стороны русской действительности. Так оно и есть. В готовом виде Крижанич принес в Россию только свою идею славянского единства, которое он понимал широко, так что в него входило и единство церковное; все же остальные взгляды, какие находим в его трудах, или почти все, испытали на себе влияние тех представлений, которые вызвало в нем знакомство с русской жизнью. Относительно некоторых его произведений это ясно и без дальнейших доказательств, например, относительно «Обличения соловецкой челобитной» или «Истории Сибири», сами темы которых были ему подсказаны русской жизнью. Влияние же ее на другие его произведения может быть без большого труда доказано. Все его описания крутого вдадания на Руси, критика самотержия (казенной монополии), судебных и приказных порядков не могли быть принесены готовыми, ни сложиться под влиянием иностранных источников. Критика, предлагаемая Крижаничем, и его план преобразований за некоторыми исключениями отличаются, наоборот, чрезвычайной жизненностью. Справедливость многих из его замечаний оправдалась довольно скоро на опыте, и многое из его преобразовательных планов было осуществлено независимо от него правительством. Почти двадцать лет пребывания в России, жизнь в Малороссии, в Москве, в Сибири, потом опять в Москве, знакомство со многими людьми, из которых некоторые были видные общественные и литературные деятели, например Б. И. Морозов, Ф. Ртищев, протопоп Аввакум, Лазарь, Фед. Трофимов[973],—все это должно было образовать у него определенные взгляды на такие вещи, о которых он раньше и не задумывался, а затем должно было неминуемо внести изменение и в те взгляды, которые образовались у него раньше, до приезда в Россию. Возможность таких изменений признает и сам Крижанич. В одном из своих произведений он говорит, что он очень ошибался раньше в суждениях своих о России, и что его сильно обманули немецкие книги[974]. Было бы поэтому очень интересно проследить, какие именно перемены произошли во взглядах Крижанича после знакомства с русской действительностью. К сожалению, однако, этого нельзя сделать во всех подробностях за неимением достаточных данных для сравнения: из произведений Крижанича, написанных до приезда в Россию, нам известно очень немногое, и почти все это – или официальные донесения, или полуофициальные письма, в которых автор высказывает мало общих взглядов. Но можно и здесь заметить некоторое отличие против того, что мы находим в его произведениях, написанных в России. В записке, поданной им в 1641 г. в конгрегацию пропаганды, он выражает намерение писать в России похвалы «современному и древним царям московским», а между тем «Разговоры об владательству» наполнены жестокими обвинениями против Ивана Грозного и Бориса Годунова, которых он не называет иначе, как «нещадными людодерцами» и тиранами; в той же записке он предполагает рекомендовать царю устройство войска на иностранный лад, а в «Разговорах» он является поклонником русского военного строя; там он говорил о европейской коалиции или о союзе католических государей для войны с Турцией, а здесь он предлагает для той же цели союз славянских государств[975]. Таким образом, и русские литературные источники, и русская действительность оказали свою долю влияния на взгляды и идеи Крижанича. Конечно, как человек европейски образованный, много размышлявший, много путешествовавший еще до своего приезда в Россию, он не мог подчиниться этому влиянию вполне. Его обширный жизненный опыт, его знакомство с другими государственными порядками давали ему, как Максиму Греку и Пересветову, прежде всего, богатый материал для сравнения, и потому в его произведениях наряду со взглядами, сложившимися под влиянием русской литературы и русской действительности, находится немало и такого, что имеет корни за пределами этих влияний. Но это еще не дает основания лишать Крижанича места в истории русской литературы.

   В противоположность официальной католической политике, Крижанич во всех своих сочинениях проводит идею богоустановленности царской власти. Все законные государи, говорит он, царствуют не сами по себе, и не от людей получают свою власть, но от Бога. Царь есть наместник Божий на земле. Крижанич ссылается при этом на послание ап. Павла к Римлянам гл. 13, на которое ссылались и русские книжники в доказательство этой мысли; но текст он приводит не на церковнославянском языке, а в собственном переводе с латинского: «Всякая душа да будет покорна вышим областем. Несть бо области, неже от Бога. Области, которые суть на свету, от Бога есуть наряжены»[976]. Богоустановленность не противоречит тому, что в действительности власть достается царям различными способами. По мнению Крижанича, будет ли замещаться престол в избирательном порядке, или путем наследования, или же он будет добыт оружием, – царь все равно будет пользоваться властью от Бога, потому что во всех этих способах проявляется Божия воля. Бог пользуется всеми этими способами, чтобы передать власть тому, кого Он избрал[977]. Будучи наместником Божиим, царь является для своего народа как бы земным богом. «Краль есть Божий лик», – говорит Крижанич. «Краль есть, яко некий бог на земле». Эту мысль, идущую вразрез со всеми католическими учениями, которые склонны были обожествлять не монарха, а папу, Крижанич выводит из слов пс. 81: «бози есте и сыны Вышнего все». Этот текст он приводит уже не в своем переводе, а в том самом виде, как он встречается в «Слове о судиях и властелех», в «Просветителе» Иосифа Волоцкого и во многих других произведениях древнерусской письменности. Можно поэтому думать, что какое-нибудь из этих произведений было Крижаничу знакомо[978]. Сходство с древнерусскими учениями замечается у него и в том, что обязанность покорения царю он тоже выводит из св. Писания. А именно он пользуется для этой цели 1 поел. ап. Петра гл. 2, 13, где говорится о покорении начальству. Но есть у него и кое-что свое. Обязанность покорения (обязанность платить подати) он доказывает еще словами Мф. гл. 22: «Дайте, что есть царево, царю, и что есть Божие, Богу». Этим текстом пользовались у нас раньше иосифляне и Никон, но те выводили из него не обязанность покорения, а ограниченность царской власти. Однако нельзя сказать, чтобы Крижанич в таком понимании текста не имел вовсе предшественников в русской литературе. Приблизительно в таком же значении встречается он раньше у Зиновия Отенского в «Послании многословном», где, впрочем, из него приведена одна только первая часть.

   К кругу царской власти, по учению Крижанича, относятся не одни мирские дела, но и церковные. Царь есть защитник церкви (defensor ecclesiae), на нем лежит охрана ее от ересей и расколов и, вообще, забота о ее покое и благосостоянии. Крижанич восхваляет Алексея Михайловича как благочестивого и боголюбивого царя, преданного делу церкви, подобно царям Константину и Феодосию[979]. Так понимая объем царской власти, Крижанич оказывается в полном согласии со всей древнерусской политической литературой, за исключением того ограничительного направления, которое начато было митр. Киприаном и доведено до крайних пределов Никоном. Католическая литература не могла внушить Крижаничу этого взгляда, потому что в ней нет и намека на вмешательство светской власти в церковные дела. Нельзя поэтому думать, что он принес его с собой в Россию. Правда, в одном из произведений, написанных им до приезда в Россию, Крижанич говорит, что русский государь имеет власть не только над мирянами, но и над духовными (in ecclesiasticos)[980]. Но, во-первых, он говорит об этом, как о факте, нисколько не оправдывая его и не выражая ему сочувствия, между тем как в позднейших сочинениях вмешательство царя в дела церкви он возводит в теорию и очень много делает, чтобы оправдать необходимость этого вмешательства. А затем власть над лицами духовного сословия, конечно, не совсем то же, что вмешательство в область церкви. Вернее думать, что этот взгляд создался у него под влиянием русской действительности или русской литературы. Указать точнее русские источники Крижанича в этом пункте пока не представляется возможным. Можно бы было назвать Соловецкую челобитную, где царю присваивается значение «блюстителя веры христианской»; но челобитная составлена в 1668 г., а Крижаничу она сделалась известна еще позже, между тем как об охране церкви он говорит в «Разговорах об владательству», написанных в 1665 г[981]. В чем проявляется власть царя в области церкви, об этом Крижанич говорит довольно определенно, хотя и не всегда вполне точно. Он различает догматы и церковный строй (ecclesiasticum regimen), как он установлен И. Христом и апостолами, с одной стороны, и церковное управление – с другой. В первой области царь не имеет никаких прав. Он и сам не может ничего изменять в церковном строе и должен останавливать своим запретом церковную иерархию, «епископов и патриархов», если бы они пожелали стать на путь новаторства. В другом месте, правда, Крижанич делает оговорку, что преобразования, исходящие от царя, только тогда незаконны, когда они клонятся ко вреду церкви, когда они уменьшают ее права и вносят в нее смятение. Так действовали, по мнению Крижанича, многие византийские и германские императоры. Но эта оговорка говорит о злоупотреблении властью и принципиально едва ли увеличивает права царя[982]. Относительно же прав его в области церковного управления Крижанич вполне определенно говорит о созвании церковных соборов и о надзоре за религиозным просвещением народа. В «Толковании исторических пророчеств» он отмечает, что Алексей Михайлович «кньиги велит печатати и соборы созивати», а в «Разговорах» он затрагивает этот вопрос даже в общей форме. В одном месте, перечисляя обязанности царя, он пишет: «Морает краль соборы собирать», а в другом – он указывает, что царь должен, наравне с епископами, запрещать населению вступать в спор с еретиками и читать их книги[983]. Что касается власти над духовной иерархией, то она видна уже из предыдущего. Если царь, по мнению Крижанича, должен остановить всякого епископа или даже патриарха, когда они своими действиями нарушают церковный мир (ecclesiasticae pacis turbatoribus consentiret), и если всякое попустительство его в этом отношении должно рассматриваться как величайшее преступление (maximum scelus), то отсюда следует, что царь стоит, в некоторых отношениях, над иерархией. Каков объем его прав, и в какой форме они проявляются, имеет ли, например, царь право суда над епископами или право смещения с кафедры, – этих вопросов Крижанич нигде не касается.

   Учению о пределах царской власти Крижанич дает несколько другое построение, чем то, какое было в предшествующей ему русской литературе. Большинство авторов говорило о пределах царской власти вообще, т. е. о пределах всякой царской власти; другие, наоборот, обсуждали права только русских князей и царей, но они делали это, большей частью, в такой форме, которая ясно открывала их убеждение, что царская власть всегда и везде должна иметь одну природу и одни и те же пределы. Крижанич смотрел на дело иначе. Для него вопрос о пределах царской власти в его общей форме не имеет смысла, потому что бывают разные виды монархий, в которых и царская власть имеет разные пределы. В этом отношении ближе всего к Крижаничу Иван Грозный, Курбский и Пересветов, у которых мы находим сравнение царской власти в России с царской властью у других народов. Как и современная нам государственная наука, Крижанич различает ограниченную и неограниченную монархию. Ограниченную монархию он называет «соемным кралеством»; там верховная власть разделена между царем и сеймом, там, говорит Крижанич, «краль несть полномочен», т. е. не обладает всей полнотой государственной власти[984]. Примеры ограниченной монархии он видел во Франции, в Польше и Германии. Противоположность ей составляет, по терминологии Крижанича, «совершено самовладство», или «perfecta monarchia», т. е. такое государство, где все права верховной власти принадлежат одному монарху. Очевидно, что вопрос о пределах царской власти решается различно для соемного кралества и для совершеного самовладства. На первом

   Крижанич мало останавливается и не дает анализа прав, принадлежащих ограниченному монарху. Все его сочувствие на стороне совершеного самовладства, а потому им, главным образом, он и занимается. Россия, по его мнению, представляет один из лучших образцов совершеного самовладства; при всех преобразованиях, в каких нуждается Россия, оно должно оставаться неизменным[985]. Царя Крижанич называет, большей частью, самовладцем, и только в нескольких случаях он пользуется термином «самодержавие». Например, в составленной им царской речи к народу царь говорит: «Всегда есмо держали по Божией милости и держим полную кралевскую самодержскую область, и для ради того ся и пишем самодержцем»[986]. Отсюда видно, что Крижанич понимал самодержавие как синоним полновластия, т. е. как отсутствие разделения власти. Какой же представляется ему самодержавная власть русского царя, – понимает ли он ее как безусловно неограниченную, или же он ставит ей какие-нибудь пределы?

   Для ответа на этот вопрос Крижанич останавливается на той мысли, что царь есть Божий наместник. Он осуществляет не свою власть, но Божию; поэтому он не может быть подчинен никакому человеческому законодательству или суду. Царь сам есть олицетворение закона (живо законоставие), и потому не может существовать ни закона, ни прав, которые бы исходили не от него самого. Если бы даже он и пожелал, он не может изменить характер своей власти; как исполняющий не свою волю, а волю Божию, он не имеет права добровольно подчинить себя какому-нибудь человеческому закону, не может даже допустить существование какого-нибудь закона, который был бы для него безусловно обязателен, и который он не мог бы отменить своей властью. В плане преобразований, который Крижанич составил для России, одно из видных мест занимает изменение сословного строя в смысле предоставления сословиям различных привилегий. Эти привилегии он называет «слободинами». Для дворян, например, слободины состоят в свободе от личных повинностей, в свободе от телесного наказания, в праве иметь герб и т. п. И вот оказывается, что слободины вовсе не составляют таких прав населения, которые оно могло бы противопоставить правам царской власти, и которые царь не мог бы отменить, когда ему это покажется нужным. Царь, по мнению Крижанича, должен это так объяснить народу: «Краль есть Божий наместник и живо законоставие, и несть подвержен иному, неже Божиему законоставию, а от всякого чловеческого законоставия краль есть выший. И за то краль немает и не может учинить законоставия вышего от себе: Бог бо есть краля учинил вышим от чловеческого законоставия. Ино по том сия всия слободины остают всегда в нашей и наших наступников области, да я можем знесть и обалить, когда захочем… Сия слободины есуть наша к вам ласка и милость, и жалование, кое имать стоять до нашие добрые воли»[987]. Не подчинен царь и никакому человеческому суду, для него нет «никакова судца на свету в мирской области». Никто не может даже судить думы царские, никто не имеет права угадывать внутренние побуждения тех или иных его действий с целью произвести им оценку. Тем более народ не имеет права составлять какие бы то ни было сборища (соемцы) и заговоры, чтобы потребовать от царя отчета или повлиять на него в том или другом направлении. Одним словом, царь пользуется полной безответственностью[988]. И это Крижанич опять подкрепляет ссылками на св. Писание.

   Но он вовсе не хочет сказать, что царь пользуется безусловно неограниченной властью. Царь только не подчинен никаким государственным законам, потому что все они исходят от него самого и могут быть им отменены; но это не значит, что для его власти нет и вообще никаких пределов. Безусловно неограниченную власть Крижанич называет «всеконечною областью», и он утверждает, что у царя нет и быть не может такой всеконечной области. «Некоторые цари, – говорит он, – считают себя всеконечными и полномочными господарьми своих держав» и думают, что они могут поэтому устанавливать какие им угодно подати и повинности и вообще и действовать по своему произволу. Но это – глубокое заблуждение. Для доказательства того, что царь не подчинен никакому человеческому закону и суду, Крижанич сам ссылается на 1 кн. Царств гл. 8, где Самуил объясняет израильскому народу сущность царской власти и при этом изображает ее как ничем решительно неограниченную. Но затем, отстаивая ограниченность царской власти, Крижанич указывает – и совершенно правильно, – что в этом объяснении речь идет собственно о возможных злоупотреблениях царской властью, и Самуил здесь только предупреждает народ, каким беззакониям он должен будет подчиняться, если он настоит на своем желании иметь царя. Но по существу, не царства для царей, а цари для царств созданы. Поэтому царь должен пользоваться своей властью не для своего личного блага, а для блага всего народа, иными словами, он должен пользоваться ею в известных пределах[989].

   Эту мысль Крижанич доказывает следующим образом. Царь есть наместник Божий, но только наместник, а не хозяин, не собственник, не господин. Настоящий царь, владыка всей земли, а следовательно, и отдельных народов, есть Бог, а царь только его слуга и наместник (famulus et vicarius). Одна точка зрения не исключает другую: для людей царь есть господин, «истинен господарь» своего народа, а, с точки зрения Бога, царь – только управитель, обязанный перед Ним отчетом. Для подтверждения своей мысли об ответственности царя перед Богом, об обязанности его дать отчет во всех своих действиях Крижанич ссылается, между прочим, на книгу Премудрости Соломона гл. 6, которая послужила главным источником для «Слова Сирахова на немилостивые цари»; текст он дает в своем собственном переводе: «Дана есть вам область от Господа и крепость от Вышнего, и Он хочет испытовать ваших дел и обчинять вашие мысли. Або несте праведно судили, нить обдержали закона праведного» и т. д.[990] Этот характер царской власти, по существу своему ограниченной, нисколько не зависит от способа установления самой власти. Каким бы способом ни приобрел царь свою власть, она не может быть иной, как только ограниченной. Если царь получил власть путем избрания, то, конечно, он получил ее на условии пользоваться ею лишь для блага народа. Народ никогда не даст царю абсолютной власти, никогда не согласится отдать себя и будущие поколения в полное распоряжение тирана. Это было бы полной бессмыслицей, и если бы какие-нибудь избиратели согласились предоставить царю такую власть, то договор следовало бы признать недействительным, так как он, очевидно, был бы заключен под влиянием страха или принуждения. Завоевание тоже не может дать абсолютной власти, потому что она противоречит закону Божию, а война, даже и справедливая, не может его отменить. О наследовании нечего и говорить: оно, очевидно, может сообщить наследнику лишь ту власть, которую имел его предшественник, и не больше[991].

   Нетрудно заметить, что способ доказательства, которым пользуется Крижанич, значительно отличается от тех, какие мы привыкли видеть в предшествующей русской литературе. Большинство древнерусских книжников доказывало ограниченность царской власти ссылкой на св. Писание и на различные памятники, частью подлинные, частью апокрифические, которым сообщалось правовое значение. Сами доказательства имели большей частью характер комментария к приводимым текстам. У Крижанича совсем отсутствуют ссылки на памятники права как русские, так и византийские. Его доказательства имеют общий характер и говорят не о русской царской власти, а о всякой. Поэтому с русской литературой его сближают только ссылки на св. Писание, и в этом пункте у него с ней сходство большое. Крижанич так же широко пользуется этим источником, как и его русские предшественники, и берет иногда те же самые тексты, какие брали и они. Но к этим ссылкам он прибавляет еще отвлеченные рассуждения, не связанные ни с каким текстом и обнаруживающие в нем человека, прошедшего европейскую школу. Рассуждения, вроде только что приведенного, о способах приобретения царской власти, гораздо больше сближают Крижанича с современными ему западноевропейскими политиками – Гроцием, Гоббесом и др., чем с древнерусской литературой. Наиболее близкими к нему в этом отношении следует признать Максима Грека, Курбского, отчасти Ивана Грозного, у которых тоже встречаются рассуждения, не связанные непосредственно с текстами св. Писания, хотя и не всегда на тему о пределах царской власти.

   Однако, несмотря на это различие, Крижанич в указании пределов царской власти вполне сходится с русской литературой. Первый и главный предел образуют заповеди Божии или «Божие законоставие», которому царь подчинен как обязанный творить на престоле волю Божию. Крижанич при этом не ограничивается одним общим указанием на закон Божий, как некоторые из его русских предшественников, но выводит из св. Писания и отдельные, частные обязанности царя. Из различных мест Второзакония, Притчей, книги Премудрости Соломона, пророческих книг и Псалтыри он выводит обязанность справедливого суда, умеренность в установлении налогов и т. п. Подобно Ивану Грозному он считает пределом царской власти и саму веру православную. Царь не может исповедовать никакой другой веры, кроме православной, не может издавать никаких повелений, которые бы клонились к изменению ее. Затем Крижанич говорит об обязательности для царя церковных правил, постановлений соборов и правил св. отцов. Он упоминает еще о грамоте Константина Великого и о церковном уставе св. Владимира. Все права церкви, основанные на этих памятниках, а также полученные от других «благочестивых кралев, Князев и владателев руских», должны для царя оставаться ненарушимыми. К этим правам Крижанич относит, между прочим, право церковного суда и свободу от повинностей. Для доказательства их неприкосновенности он ссылается на историю царя Саула, самовольно принесшего жертву Богу и на царя Озию, совершившего каждение в храме[992]. Оба примера, как известно, были в ходу и в византийской, и в русской литературе. Крижанич упоминает еще о некоторых других пределах царской власти. Так, в одном месте он говорит, что царь подчинен («подвержен») «беседе чловечьей илити общему гласу», иначе сказать – он связан общественным мнением («срам людский»), и Крижанич прибавляет даже, что царь, который не считается с общественным мнением, есть настоящий тиран. В другом месте он утверждает, что царь не может издавать законов, которые бы противоречили правде, «уроженному почтению» и «уроженному законоставию», т. е. естественному праву. Наконец, отстаивая идею славянского единства, он и ее вводит в определение царской власти: царь, по его убеждению, не имеет права совершать никаких действий, которые противоречили бы благу всего славянского племени (adversum publico totius sclavinicae nationis bono)[993]. Но все эти указания по своей неопределенности не могут составить действительное ограничение царской власти, и, следовательно, для нее остаются, в сущности, две группы обязательных норм: заповеди закона Божия и церковные постановления. Это, как уже замечено, вполне отвечает тому, как обычно разрешается этот вопрос в древнерусской литературе. Можно думать, что к такому взгляду на характер царской власти Крижанич пришел только в России под влиянием знакомства с ее жизнью и с господствовавшими в современном ему русском обществе воззрениями на царскую власть. По крайней мере, в записке 1641 г., на которую уже делались выше ссылки, он говорил, что в России царь свободно и по своему произволу (libere ас ex voluntate) распоряжается жизнью и имуществом подданных как мирян, так и духовных, т. е. он представлял себе царскую власть как ничем решительно не ограниченную[994].

   Со взглядами Крижанича на пределы царской власти теснейшим образом связано его учение о тиране. Как известно, он различал два вида тирании: 1) тирания как форма правления; это государство, в котором действуют тиранические, богопротивные законы, и 2) тирания как злоупотребление царской властью, как проявление личных свойств царя. К той и другой тирании Крижанич относится с одинаковым осуждением. Если царь не отменяет тиранических законов, изданных его предшественниками, то для него это такой же тиран и «людодерец», как и авторы этих законов, потому что он мог бы одним своим словом осчастливить народ, но не делает этого. Личные тиранические действия не составляют характерного признака тирана. Существо дела в том, что тиран присваивает себе «всеконечную область», т. е. неограниченную власть, которая не согласуется ни с божескими законами, ни с естественным правом. Тиран не довольствуется властью наместника Божия, обязанного соблюдать в своих действиях известные пределы, и присваивает себе власть Бога, т. е. власть абсолютную. Пример тирании Крижанич видел в Турции и в Персии, а из русских царей он обвинял в тиранстве Ивана Грозного и Бориса Годунова[995].

   Вопроса об отношении народа к тирану Крижанич касается в своем сочинении «О Промысле» и в «Разговорах об владательству». Первое из них написано годом позже второго (1666–1667) и имеет своей задачей раскрыть идею Промысла Божия, который руководит и отдельными людьми, и народами, который все устраивает ко благу и пользуется даже людскими грехами, чтобы дать торжество высшей справедливости. С точки зрения этой идеи и рассматривает здесь Крижанич отношение народа к тирану. Он не решает вопроса ни в ту ни в другую сторону; он только спрашивает: как следует смотреть на убийство тирана? И он говорит, что в нем, кроме злобы и неповиновения, следует видеть еще волю Божию. Оно совершается вследствие попущения со стороны Бога, который желал наказать нечестивого царя и для того воспользовался действиями одних нечестивых людей против других[996]. Это – не оправдание тираноубийства, а только его объяснение. В «Разговорах» же Крижанич рассматривает вопрос с принципиальной стороны, и здесь он высказывается вполне определенно против сопротивления тирану. Никто не может отказать царю в повиновении, хотя бы царь и был неправедный; Крижанич ссылается на 1 поел, ап. Петра, гл. 2, где говорится о покорении господам не только добрым и кротким, но и суровым. Царь всегда остается наместником и помазанником Божиим, и потому сопротивление тирану есть косвенно сопротивление самому Богу. Тиран есть наказание Божие за грехи народа, и народу не остается ничего другого, как молить Бога о своих грехах и ждать помощи свыше. Только в одном случае Крижанич допускает неповиновение царю, именно если бы он отрекся от православной веры и стал открыто проповедовать ересь. Этим он посягнул бы на главный «столп», которым держится Русь, и без которого сама царская власть не имеет значения. Тогда народ был бы уже свободен от своей присяги, мог бы свергнуть еретика и передать престол православному царю[997]. Эту мысль Крижанич помещает в царской речи к народу и, следовательно, высказывает ее не при обсуждении событий прошлого времени, а скорее в применении к будущему. Но почему ему представлялось возможным появление еретика на русском престоле, и сказались ли при этом на нем какие-нибудь литературные влияния, остается неизвестным.

   Все изложенное позволяет сделать вывод, что в учении о пределах царской власти Крижанич не только стоит чрезвычайно близко к русской литературе, но во многих отношениях прямо примыкает к тем учениям, которые в ней выработались до него. Как и вся древнерусская письменность, он утверждает, что царская власть ограничена, и главные пределы ее он, в полном согласии со своими предшественниками, видит в законе Божием и в церковных постановлениях. Главным источником, определившим его взгляд на пределы царской власти, было св. Писание; и в этом опять сходство у него с русской литературой. Можно предположить, что и выработался его взгляд не чисто литературным путем, а под некоторым, по крайней мере, влиянием знакомства с русской действительностью. Некоторое отличие от русской литературы замечается у него только в приемах доказательства. Что касается пределов повиновения царской власти, то в этом вопросе требовать от Крижанича согласия со всей древнерусской литературой было бы несправедливо, так как у нас было два направления, взаимно друг друга исключающие: одно требовало безусловного повиновения царю – даже в том случае, если он выходит за пределы своей власти, другое же, наоборот, допускало возможность правомерного сопротивления. Но Крижанич, до известной степени, удовлетворяет и этому требованию. Настаивая на повиновении тирану и объявляя его наказанием Божиим за грехи народа, он всецело примыкает к начальной летописи, которая стояла на точке такого же провиденциализма и совершенно также смотрела на злого, неправедного князя. Но из общего правила Крижанич допускает одно исключение: он считает правомерным сопротивление еретику. Это сближает его с школой Иосифа Волоцкого, который также учил, что обязанность покорения прекращается, когда на престоле находится царь, виновный в нечестии и хуле.



<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 4719