IX. «Сакральные тексты» Григория Отрепьева
Модель поведения Лжедмитрия I как царя (в ее публичном выражении) и как личности (самовыражение частного человека) во время его кратковременного пребывания у власти очень трудно понять без предыстории Самозванца, составной частью которой является его религиозность (совокупность религиозного сознания и религиозно церковной деятельности). Именно этот аспект предыстории царя Дмитрия мы и попытаемся представить в настоящем разделе. Сразу оговорим: вынесенное в заголовок имя Григория Отрепьева совсем не означает идентификации Самозванца с личностью костромского сына боярского, а только с именем. Это важно: если тождество личности, настойчиво навязываемое пропагандистской машиной Бориса Годунова, так и остается окончательно не доказанным, то монашеское состояние Григория Отрепьева, в котором находился (и скрывался) Лжедмитрий I, нам известно и исторически засвидетельствовано им самим в «исповедях» перед Елисеем Плетенецким, Константином Острожским, Адамом и Константином Вишневецкими, Юрием Мнишеком, Сигизмундом III и даже Папой Павлом V (все так или иначе сделанные иноком Григорием заявления о его отношении к религии мы называем «сакральными текстами»).

Да и сами эти «сакральные тексты» имеют подтверждение авторства именно Самозванца, а не сына боярского Отрепьева. Это позволяет считать вполне корректным изучение их как литературного, письменного проявления религиозного аспекта предыстории Лжедмитрия I. Подчеркнем: пока что речь идет только о текстах православного содержания и соответственно о проявлении православности Самозванца.
Еще одно важное обстоятельство следует сразу оговорить: мы действительно анализируем тексты и информацию о текстах инока Григория, то есть некую интеллектуально-богословскую сторону его религиозности (а не нравственно-чувственную, которая, конечно же, не поддается простому историческому дискурсу).
Все «сакральные тексты» Самозванца написаны в период его пребывания в монашеском чине, что вполне естественно. Это сразу же ставит четкие хронологические границы нашему исследованию. Считается, что Григорий, который до того «честь приобрел» при дворах Черкесских и Романовых, постригся во время или сразу после судебного процесса 1600-1601 гг. над его патронами. Авторы «Повести како отомсти», «Иного сказания», «Повести како восхити». Хронографа 3-й редакции, Латухинской степенной книги передавали, будто Григорий принял постриг в результате душеспасательного разговора с известным своей праведной жизнью игуменом вятского Хлынова Успенского монастыря Трифоном («И по некоем времяни случися беседа ему Вятцкие области града Хлынова Успенского монастыря со игуменом Трифоном, той же игумен увеща его быти мниха. И по совету того игумена острижеся во иноческий образ и наречеся имя ему Григорей»)1. Это же говорили послы Василия Шуйского князь Григорий Волконский и Андрей Иванов в 1606 г. перед панами радой: «А он был в холопех у Микитиных детей Романовича Юрьева и у князя Бориса Черкаского и, заворовався, постригся в чернцы; а постригал его с Вятки игумен Трифон» 2. Еще ранее первую часть их слов подтверждал Патриарх Иов в грамоте от 14 января 1605 г. в сольвычегодский Введенский монастырь: «жил у Романовых во дворе и заворовался от смертные казни постригся в чернцы, и был по многим монастырем»3.
Далее все источники (кроме «Повести князя Катырева-Ростовского») сообщают о пребывании Григория в суздальском Спасо-Евфимьеве монастыре. Из Суздаля путь инока Григория лежал в галичский Иоанна Предтечи Железноборский монастырь (существует предположение, что только здесь, а не на Вятке и не в Суздале он и постригся). Затем от трех месяцев до полугода инок жил на Куксе в Спасском, а также в Николаевском Угрешском (под Москвой) монастырях. О писательской деятельности инока Григория в этих монастырях ничего неизвестно. Тем не менее пребывание Григория в разных монастырях. знакомство с местными старцами, монастырскими обычаями, книжностью постепенно сообщаю ему тот необходимый опыт духовной жизни и творчества — в целом религиозный опыт «практического» русского православия, который стал основой его литературной деятельности, в частности, по написанию «сакральных текстов» для литургии и других церковных служб. Книги (в основном агиографического характера) создали соответственные стереотипы мышления и религиозного сознания инока Григория. Наконец, накопление книжных знаний и опыта привело к новому качеству — к воссозданию Григорием усвоенных стереотипов в виде той же книжности уже в качестве писателя4. Параллельное этим творческим (иными словами, умозрительным, интеллектуальным) процессом существовал мир практической жизни — монастырской, общецерковной, обыденной, публичной и индивидуальной, со своими стандартами. Пребывание в провинциальных монастырях упрощало соотнесение и сосуществование указанных двух уровней религиозного сознания и практики. Более того, именно там инок мог отрешиться от суетности мира, предавшись целиком книгам и духовному совершенствованию. Для Григория, похоже, всс именно так и происходило. 
ибо в Москву он вернулся уже грамотным агиографом и книжником.
Примерно через год после странствий по разным обителям («по многим монастырем жительство преходя имый»5) Григорий оказался в кремлевском Чудовом монастыре. Как свидетельствует расследование, специально проведенное Василием Шуйским в 1606 г., о нем ходатайствовал перед чудовским архимандритом Пафнутием богородицкий протопоп Евфимий; в чудовской обители в то время находился дед Юрия (Григория) Замятня.

Здесь, в Чудовом монастыре, Григорий сразу отличился интеллектуальными способностями. Летописцы даже более позднего времени подчеркивают именно образованность будущего Самозванца: его красивый почерк, начитанность и литературный дар. Все это обобщается фразой: «зело грамоте горазд»6. Из тех же летописей узнаем, что вскоре архимандрит Пафнутий взял Григория к себе в келью для литературных трудов: именно в покоях архимандрита инок «книги писаше и каноны святым слагаше», в частности, «сложил похвалу московским чудотворцам Петру и Алексию и Ионе»7.
М. Н. Тихомиров выдвинул гипотезу, что Григорий мог быть книгохранителем монастырской библиотеки и поэтому среди рукописей XVI — начала XVII ее. чудовского собрания могут быть его автографы8. Идея, несомненно, очень заманчива, однако недоказуема. Выше (гл. III) уже говорилось, что книгохранителем Чудова монастыря в начале XVII века был Пафнутий (не архимандрит). Это сразу ограничивает связь Григория с «сакральными текстами» монастырской библиотеки только созданными им самим сочинениями, ибо мы не имеем твердых доказательств даже того, что он занимался переписыванием рукописей в скриптории монастыря. Единственной точной зацепкой для поисков в чудовском собрании рукописных книг остается упомянутая похвала московским чудотворцам.

Основная часть рукописей чудовской библиотеки хранится ныне в Государственном историческом музее в Москве; они были дважды описаны, и эти описания изданы. Однако среди чудовских рукописей нет текста похвалы московским чудотворцам. История чудовской библиотеки свидетельствует, что она сохранилась не полностью. Например, пергаментные книги отчасти были разварены и съедены голодными поляками, осажденными в Кремле в 1610-1612 гг., отчасти позже были использованы для технических целей на Печатном дворе. Отметим, что предположение об утрате по указанным причинам рукописей Григория малоубедительно: на пергамене в то время писали главным образом парадные списки литургических текстов, заказные и вкладные книги. Григорий, как и большинство чудовских книгописцев, работал на бумаге — в то время она была уже гораздо дешевле пергамена.
Поиски рукописей похвалы Петру, Алексию и Ионе (общая память трех святителей — 5 октября) в Чудовском собрании и его рассеянных по разным архивохранилищам частях не увенчались успехом. По-видимому, из Чудовской и Патриаршей библиотек были изъяты тексты похвалы трем святителям, созданные Григорием. Наверное, это произошло еще при Борисе Годунова, когда стала известна «биография» Самозванца как Григория Отрепьева и его
имя было предано анафеме. Церковь не могла хранить и использовать тексты «еретика», даже посвященные святым митрополитам. Из указанных библиотек они изымались в первую очередь. Данное обстоятельство теоретически еще более сужает ареал поиска аутентичного текста инока Григория.

В рукописных фондах и коллекциях РНБ в Санкт-Петербурге нам удалось найти отдельный сборник с житием, похвальным словом, службой и каноном Петру, Алексию и Ионе. Перед похвальным словом и житием сказано, что они «списано повелением святейшего патриарха кир Иова московского и всея Руси»9. Как свидетельствовал сам Григорий, он составил похвалу в келиях архимандрита Пафнутия, а к Патриарху был взят позже. Это позволяет считать, что речь идет о редакции 1595 г. Данный кирилло-белозерский список вторичен: бумага рукописи по филиграням датируется второй половиной XVII в. (1650-1674). Для полной убедительности проводилось текстологическое сравнение похвалы из указанной рукописи с текстами 1616 г. Дионисия Зобниковского, что и показало их идентичность. Таким образом, никакого «промежуточного» между 1595 г. и концом 1610-х гг. (временем создания первой и последующих редакций) текста похвалы Петру, Алексию и Ионе обнаружить не удалось. Думаем, что искомый текст не успел получить большого физического распространения — тем проще было его изъять сразу после идентификации появившегося в Речи Посполитой Самозванца с иноком Григорием Отрепьевым.

Нелишним было бы если не выяснить, то хотя бы поставить вопрос: а почему именно трем московским святителям Григорий создал похвалу, пребывая в Чудовом монастыре? Была ли в этом какая-либо программная цель? Для кого и зачем создавалось указанное сочинение? Напомним, что идея общего почитания трех митрополитов Московских, каждый из которых имел особые дни памяти (Петр — 24 августа и 21 декабря, Алексий — 12 февраля и 20 мая, Иона — 31 марта, 27 мая и 15 июня), была разработана и осуществлена Патриархом Иовом. Все три святителя объединялись актуальной после учреждения патриаршества в Москве идеей возвышения и подчеркивания значимости московского престола. Митрополит Петр первый перенес кафедру Киевскую и всея Руси в Москву, именно при нем строится новый главный кафедрах первосвятителя — Успенский собор. Митрополит Алексий явился победителем в противостоянии Литвы и Московского княжества в борьбе за митрополию всея Руси. Наконец, Иона стал первым самостоятельно, без участия Константинополя и литовской Руси избранным митрополитом, открыв список независимых митрополитов Московских. Таким образом, все три святителя были идеологами и практиками утверждения «москвоцентризма» русского православия. Их общий культ составлял часть программы по укреплению статуса и роли (на основе уже сложившейся традиции) Московского патриархата.
Одним словом, культ трех святителей (вернее, их общее для всей Церкви почитание) был идеей и потребностью Патриарха Иова. Все основные сакральные тексты для почитания митрополитов Московских 5 октября были созданы сразу же, как только возникла мысль об этом и было принято решение — иначе функционирование культа было бы невозможно. Однако, поскольку вводимый общий праздник оставался новинкой для Церкви, его создание было приурочено к построенному Патриархом в своей вотчине храму в память святителей. Тексты, наскоро написанные в 1595 г., требовали доработки, и поэтому не случайно появилось несколько их редакций. Григорий нашел наиболее выигрышную форму для развития общего культа трех святителей. Именно слово похвальное более всего вписывалось в общую систему создания нового праздника. В 1595 г. похвала была наименее разработана, при этом текст такого жанра имел постоянную потребность в дополнениях и переделках, ибо был призван развивать саму идею культа.

Попытка Григория создать новый текст похвалы трем святителям, таким образом, приобретает в нашей интерпретации некий конъюнктурный характер. В самом деле, нужно ли исключать собственно религиозные побуждения автора и его личное отношение/пиетет к новоизданному общему почитанию трех святителей? Вспомним, что, рассказывая Варлааму о своей писательской творческой деятельности, Григорий назвал только это свое сочинение, как бы подчеркнув его значимость. Но эти слова адресовались слушателю, который должен был оценить именно общецерковное значение творчества Григория — и в этом смысле упоминание о культе, активно пропагандируемом высшей церковной властью, было знаковым символом причастности Григория к очень важному делу через личное творчество. Если наши размышления верны, тогда следовало бы заключить, что создание Григорием похвалы трем святителям носило более конъюнктурный характер, нежели лично-религиозный. Благочестиво настроенный инок мог бы посвятить свое творчество другим многочисленным русским святым, внесенным в святцы в итоге широкого канонизационного процесса, осуществленного митрополитом Макарием; Патриарх Иов также провел несколько новых канонизаций. Но Григорий остановил свой выбор на том, что более приближало его не к религиозной сфере святости, а к первосвятителю, который сам развивал и был заинтересован в совершенствовании текстов — обоснований этой самой святости. Несомненно, Григорий, как все православные, тем более монашествующие Русской церкви, чтил митрополитов Петра, Алексия, Иону, и его собственные религиозные чувства не могли не оставить след в «сакральном тексте». Однако об этом можно было бы говорить лишь на основании аутентичного авторского текста, который, напомним, так и остается невыявленным.

Мы убеждены, что сочинение Григория, как и грамоты Самозванца монастырям, а также другие документы, свидетельствующие о «служении» церковных деятелей (иерархов, монастырской братии, белого духовенства) Лжедмитрию I, по политическим соображениям изымались из обихода при Годунова и Шуйском. Это толкает нас к пессимистическим заключениям о невозможности найти похвалу трем святителям, созданную Григорием. Мы допускаем существование следов этого текста лишь в одном случае — он был использован князем Семеном Шаховским при создании новой редакции похвалы.
Мы не имеем более никаких известий о литературных трудах Григория в стенах кремлевского монастыря. Об этом ничего не говорят как сохранившаяся часть чудовского собрания, так и документы архива монастыря. Тем не менее со слов самого Григория, его современников и позднейших летописцев известно, что благодаря своей духовно-интеллектуальной деятельности по созданию православных «сакральных текстов» он продолжил свою карьеру уже при дворе Патриарха.
Однако останемся пока в Чудовом монастыре вместе с иноком Григорием, ибо именно здесь, как считает Р. Г. Скрынников, у него и возникла идея о самозванстве. А по нашему мнению, здесь он также начал составлять текст, который был расценен официальными властями как антисакральный: это была история царевича Дмитрия, козней против него Бориса Годунова и чудесного спасения мальчика Провидением.
Скрынников считает, что мысль о царевиче Дмитрии мог подсказать Григорию Варлаам Яцкой — спутник его в бегах в Литву и автор позднейшего «Извета» с изобличением Отрепьева10. Нарративные источники более позднего времени как бы доказывают, что замыслы Отрепьева возникли в Чудовом. Летописцы утверждают, что в монастыре Григорий «нача в сердце своем помышляли, како бы ему достигнути царскова престола»11. Хронограф 3-й редакции и «Повесть» князя Семена Шаховского приписывали появление этой идеи и ее проникновение в сознание монаха козням дьявола, искусившего его именно в патриаршем Чудовом монастыре. «И потом предста ему темномудрый дух и возжделе вскати и вницати со усердием в премудрость богомерских книг, и впаде в прелютую ересь, и вложи в сердце его некими бесовательными мечты развратное помышление, во еже убо назватися ему царского отраслью царевичем князем Димитрием Ивановичем Углецким»; «и вниде же в того священнаго мниха сатана и обеша ему царствующий град поручили, тот же чернец по наущению дьяволю отщетив свою душу и животный свет, и ко тме уклоняется»12. Автор Нового летописца, создававшегося при патриаршем дворе, возможно, со слов чудовских старцев записал, будто Григорий, пребывая в обители и добившись определенной славы интеллектуала, «в смехотворние глаголаше старпом»: «царь буду на Москве». Скорее всего те же старцы вспоминали, что инок в монастыре «многих людей вопрошаше о убиении царевича Дмитрия и проведаша накрепко»13. По сведениям же Латухинской степенной книги, Григорий начал здесь «подробну о всем на хартии все писати» 14. Все это подводило к обвинению инока Григория в еретичестве и чернокнижии, а его «прорицания» о своей судьбе — к обвинению в колдовстве-звездочетстве. Именно это вменялось в вину Самозванцу в послании российских владык к православному князю Константину Острожскому в 1606 г.: Григорий «впал в ересь и в чернокнижное звездовство и в иные скверные дела, и призванье духов нечистых и отречение от Бога у него выняли»15. Последняя фраза чрезвычайно интересна в контексте исследуемого вопроса. О чем могла идти речь? В чем состояло «отречение от Бога»? Заметим, что схожее утверждение выдвигалось и Борисом Годуновым в послании к императору Рудольфу II. Царь Борис также писал, будто Отрепьев впал в «ересь чернокнижия и начал вызывать злых духов»; у него-де были найдены и отобраны какие-то писания16.

Что вкладывалось в этих официальных правительственных посланиях в понятие ереси, чернокнижия, злых духов, богоотступничества? Ключ к этому лежал в «хартии» или «письменах», обнаруженных у Григория. Можно предположить, что, как и сам Годунов, а прежде Иван Грозный, инок заинтересовался астрологией и соответствующими трактатами, а также расчетами по звездам, которые были у придворных иностранных медиков (а по совместительству и астрологов) царя Бориса. Возможно, сознание инока постоянно возвращалось к прошлой светской жизни, и он пытался «вычислить» свою судьбу. Подобная деятельность для монаха была, конечно же, и ересью, и чернокнижием, и богоотступничеством. Но напомним, что, по сведениям чудовских монахов, Григорий в монастыре составлял «хартию» на материалах расспросов о царевиче Дмитрии. Таким образом, это была история жизни, страданий и чудесного спасения царственного мальчика. Для официальных властей история царевича Дмитрия, и особенно ее последняя часть о его спасении (или воскресении из небытия), являлась не менее «чернокнижной» и «богоотступнической», ибо отрицала принятый порядок, установленный властью и Церковью факт его смерти и погребения. Вспомним слова обличительной грамоты Патриарха Иова: «Статочное ли то дело, что князю Дмитрию из мертвых воскреснути прежде общего воскресенья и страшного суда... Несть, до общего воскресения: тако веруем вси и исповедуем»17. По-видимому, «хартия» Григория указывала, что он верил иначе — то есть считал возможным новое появление царевича Дмитрия, что, с точки зрения Церкви, было ересью и богоотступничеством. Думаем, что именно в этом смысле нужно понимать и заявление в послании князю Острожскому российских иерархов о том, что «отречение от Бога у него выняли». Объяснение атеистического толка, будто Отрепьев в своих «письменах» отрицал идею Бога и демонстрировал свое неверие, крайне сомнительно. Об этом свидетельствует и вся последующая деятельность Самозванца.

Полагаем, что текст Григория, написанный в Чудовом монастыре и представляемый властью церковной и царской как еретический, чернокнижный и богоотступнический, был историей жизни, мнимой смерти от рук посланцев Бориса Годунова и чудесного спасения царевича Дмитрия, противоречащей официальной светской и церковной версии. Подчеркнем, что тайнами придворной жизни инок Григорий занимался параллельно с агиографической (и притом вполне канонической, признанной монастырской властью и самим Патриархом) творческой деятельностью. Последнее подтверждает справедливость нашего предыдущего заключения. Инок Григорий все время оставался верующим человеком, но как личность, устремленная в светское прошлое, имел определенные амбиции, которые всё более развивались с его успехами, карьерой и интеллектуальным ростом.
Думаем, что некоторое представление о содержании «хартии», написанной Григорием в Чудовом монастыре, может дать «исповедь» Самозванца перед князем Вишневецким. Последний подробно записал ее в октябре 1603 г., с его текста в Кракове нунций Клаудио Рангони снял список и отправил в Рим Папе Павлу V (2 июля 1605 г.). Именно этот список и сохранился, был опубликован и вошел в научное обращение18. Содержащиеся в нем точные сведения, исторические подробности и детали (в частности, семейного быта Грозного) свидетельствуют о том, что Григорий действительно провел скрупулезный розыск, собрал важный фактический материал, обобщил и литературно обработал его, создав целую повесть о судьбе и спасении царевича Дмитрия. Анализ «исповеди» позволяет утверждать, что она являлась плодом напряженного исторического поиска и литературной работы автора, то есть Самозванца. В данном случае цепь замыкается: инок Чудова монастыря Григорий «превращается» в самого царевича Дмитрия — личность одновременно раздваивается для будущего и соединяется в прошедшем. Ясно, что начало работы над историей жизни и спасения Дмитрия было положено Григорием еще в стенах Чудова монастыря, который, как показал Р. Г. Скрынников, в лице части монашествующих был оппозиционно настроен по отношению к царю Борису. Чудовские монахи знали и обсуждали многие тайны двора; именно это объясняет, что, с одной стороны, Григорию удалось собрать необходимые сведения в монастыре, а с другой — что сведения о его расследовании к властям до времени не просочились (при том, что подозрительный Борис и его сыск в лице Семена Годунова очень тщательно собирали всевозможные слухи и доносы о настроениях подданных). Об этом стало известно лишь тогда, когда деятельность Григория вышла за стены Чудова монастыря и даже патриаршей кельи — когда он получил известность среди светских лиц в Думе.

К сожалению, отобранные у Григория «письмена», как и материалы всего Годунова кого розыска об Отрепьеве, не сохранились. Мы опять оказываемся перед отсутствием собственно текста, что делает все наши заключения умозрительными или в лучшем случае обращает их в научную гипотезу. Последняя состоит в том, что в Чудовом монастыре параллельно с агиографической и писательской деятельностью по созданию собственно «сакральных текстов» инок Григорий начал составление сочинения, которое носило двойственный характер. С одной стороны, описывались политическая история и главным образом «преступления» действующего паря, а с другой — мистическое спасение Провидением наследника престола, предназначенного к смерти упомянутым царем. И если вторая часть сочинения не носила сакрального характера, то по крайней мере из-за мистической окраски и идеи вмешательства Провидения напоминала некий агиографический сюжет. Именно в этой части автор использовал свой опыт создателя похвальных слов и канонов святым. Но именно здесь проявлялась и религиозность Григория. Вопрос о том. верил ли он в описанное им чудесное спасение царевича или откровенно создавал миф, по нашему мнению, может быть решен в пользу веры. Сама идея и история спасения Дмитрия возникла, существовала и была передана Григорию в монашеской среде Чудова монастыря. Оппозиционные круги, обвинявшие Бориса Годунова во многих злодеяниях, неосознанно выдавали свои предположения и домыслы за факты и автоматически приписывали действиям Бориса все негативные события, происходившие в стране. Находясь в атмосфере скрытой оппозиции, инок Григорий не мог не поддаться ее влиянию, так как он сам и его патроны Романовы-Черкасские пострадали от Годунова. Мотив победы над «злом» через появившийся осколок «добра» был составным атрибутом средневекового сознания, отразившимся в сказках и преданиях о сыновьях-мстителях, о коварных родственниках/чужаках и пр. Темные обстоятельства смерти царевича Дмитрия в Угличе, отсутствие свидетелей, навязчивость официальной версии и уже сложившаяся традиция обвинения Годунова во всевозможных грехах создавали должный фон для основных идей загадочной истории последнего сына Ивана Грозного — попытки узурпатора убить его и чудесного спасения. Для оппозиции и подпавшего под се влияние Григория вера в Провидение и его помощь в спасении семени угасшей династии Рюриковичей для восстановления Правды против Лжи как раз и составляла основу истинной неподкупной веры. Таким образом, акция, внешне имевшая выраженную политическую подоплеку, в сознании ее творцов из монашеской среды представлялась праведным противостоянием злу. В этом смысле вряд ли можно разделить мнение исследователей, обвиняющих Григория как прожженного авантюриста, попирающего устои общества и веры. Эту идею всс время развивала «другая» сторона — правительство Годуновых и Шуйского. Их направление однозначно утверждало законность и богоугодность только официальной версии происходившего. Именно с их точки зрения вся деятельность Самозванца на всех этапах выглядела и антизаконной, и аморальной, и богопротивной. Но нас интересует даже не столько позиция, сколько сознание, которым руководствовалась официальная сторона, и в какой мере оно совмещалось с православной религиозностью инока Григория. Постулируемая нами совместимость косвенно подтверждается последующей деятельностью Григория уже на Патриаршем подворье.
Патриарх Иов заметил незаурядные способности инока Григория и самолично его «во дияконы... ставил». Патриарх, как свидетельствует уже цитированное собор нос послание 1606 г., взял его «к себе... книг писати»19. В грамоте к Рудольфу II Борис Годунов также указывал, что Иов взял Григория к себе «для писания русских книг»20. Это подтвердил и сам Патриарх в грамоте от 14 января 1605 г.: «И у меня Иева патриарха во дворе для книжного писма побыл во дьяконех же» 21. По словам послов Василия Шуйского в Польшу в 1606 г., Григорий был в Чудовом монастыре «в дияконех з год», «и после того взял его к себе для книжного письма Иов патриарх»22. Что именно писал Григорий при патриаршем дворе, неизвестно. Более поздние источники высказываются неоднозначно и довольно общо. Так, в «Житии Патриарха Иова» говорится, что Григорий «яко добр книжник и писец... труждаяся у святейшего Иова патриарха в келии, святые книги пища»23. Автор Латухинской степенной книги уточнял, будто инок «книги писаше, и каноны святым слагаше»24. Интересную картину творчества Григория при дворе Патриарха представил автор Пискарсвского летописца, созданного на основании неизвестного московского летописца в середине XVII в. липом, близким к князьям Голицыным. Здесь говорится, что Патриарх «велел ему (Григорию. — В. У.) жити у себя, и в книгохранительницу ходили, и книги чести, и святых отец жития составляли и почал его больна жаловати. И познаша его многие от вельмож: и бояре и дворяне, и стольники, и чашники за ево книжное сказательство. И сказаше про него патриарх Иов всем властем: митрополитом и архиепискупом, и епискупом». Однако позже выяснилось, что диакон «во многие книги отческие плевел сеет»25. Исходя из этих цитат, можно предположить, что в кельях Патриарха Григорий продолжал занятия ангиографией, создание «сакральных текстов». По этой причине следует предположить, что в патриаршем собрании рукописных книг могли остаться автографы Григория. Однако их поиск сильно осложнен отсутствием хотя бы малейшего представления о возможном содержании текстов, созданных Григорием. Как указывалось ранее, можно думать, что Григорий передал в патриаршую библиотеку (или переписал наново) свое похвальное слово трем святителям. Однако в патриаршем (Синодальном) собрании удалось обнаружить только отдельные похвалы Петру, Алексию и Ионе, их жития и сказания о перенесении мощей, а также канон трем святителям Семена Шаховского с владельческой пометой на рукописи князя Михаила Шаховского. Проверены были все рукописи с авторскими подписями и владельческими записями с именем Григория. Изучалось также предположение о сохранении переписанных иноком Григорием книг, но это совершенно не поддается проверке из-за отсутствия образца полууставного почерка Григория. По этой же причине невозможно атрибутировать Григорию ни одной рукописи из чудовского собрания.

Исследователи (в частности, Я. Г. Солодкин) указывают на то, что в патриарших кельях Григорий писал не только «святые книги», но, возможно, был причастен к патриаршему летописанию. Допускается, что он был знаком с главным автором патриаршей летописи — келейником Иова Иосифом. В доказательство тому приводятся высказывания Исаака Массы и Петра Петрея, что из переписываемых книг инок знал о положении в стране, «был осведомлен из хроник о московских делах»26. На этом основании Солодкин предполагает, что Григорий переписывал патриаршую летопись27. Это означаю бы, что один из списков так называемой «Истории о разорении русском» Иосифа был осуществлен иноком Григорием. Такое предположение весьма любопытно.

Однако и в случае с патриаршим летописцем нас преследует неумолимый рок: не сохранился не только какой-либо современный список этого памятника (в нашем случае — список Григория), но и самый текст летописца даже в более поздних списках. Единственная рукопись находилась в коллекции В. Н. Татищева. Историк сделал в своем труде 15 ссылок на этот оригинальный памятник (четыре из них повторяются); это, собственно, все, что осталось от «Истории о разорении русском». О летописце знали, им пользовались в официальных кругах XVII в. В частности, служащие
Записного приказа 1657-1659 гг. изучали «летописную книгу» Чудова монастыря (то есть летописец оставался там), в которой «про все пространно писано»28.
Таким образом, и в случае с причастностью Григория к переписыванию патриаршего летописца сегодня также ничего невозможно доказать текстологически. Всё остается на уровне предположений. Но знакомство молодого диакона Григория с келейником Патриарха, у которого он часто бывал в качестве приближенного, несомненно. Учитывая критическое отношение Иосифа к Борису Годунову и его обширные знания из прошлой придворной и административной службы, дипломатической практики (кстати, в 1591-1592 гг. он выполнял миссию в Крыму и должен был хорошо знать о событиях в Угличе), можно предположить, что именно он мог стать наиболее осведомленным информатором Григория по интересующим его вопросам о судьбе царевича Дмитрия. И если Григорий не работал над патриаршей летописью, то он, вероятно, под влиянием Иосифа дополнил свою собственную «летопись», о которой мы говорили выше.

Честь, оказанная Григорию самим Патриархом, указывает на то, что его писательская деятельность над «святыми книгами» была весьма успешной. Его религиозность, православность и отмеченность Божиим даром не подвергались сомнению. Таким образом, публичное «лицо» Григория и его творчество для избранных соответствовали самым высоким стандартам патриаршего двора.
Патриарх Иов начал брать диакона с собой не только на заседания Освященного Собора архиереев, но и на собрания Боярской думы в царских палатах. Об этом говорил сам Григорий своим спутникам-беглецам: «патриарх-де видя мое досужство, и учал на царьскую думу вверх с собою меня имати, и вславу-де (я) вошел в великую»29. Это подтвердил в обличительных грамотах против Самозванца и Патриарх Иов, указав, что чернеца Григория знают и епископы, и игумены, и весь Освященный Собор30. Традиция свидетельствовала, будто именно духовные власти первыми и пытались обличить своеволие Григория перед Патриархом, но последний настолько доверял диакону, что не обратил внимания на эти обличения. В одном из Хронографов, Пискаревском летописце, Новом летописце и Морозовском летописце названо имя обвинителя Григория — митрополита Ростовского Ионы, который «возвести натри ярку, яко сий чернец дияволу сосуд будет»: «что, господине патриарх Иев, такова вора похваляеши: второй будет Арей еретик». Но Иов «патриарх же слышах ни во что же вмених сия словеса его»31. И всё же, по официальным сведениям правительства Бориса Годунова, диакон был разоблачен перед святителем и Освященным Собором как «богоотступнический злодей и негодяй... чернокнижник», были обнаружены его «письмена». Вследствие этого духовные власти вынесли решение о ссылке Григория на Белозеро в пожизненное заключение «на смерть»32. Новый летописец и Мазуринский летописец разнообразят указанную информацию подробностями: «прежереченный митрополит Ростовский возвести самому царю Борису, яко сий чернец самому сатане сосуд есть. Царь же Борис, слышав такое слово, повеле дияку Смирному Васильеву послати ево на Соловки под крепкое начало. Той же Смирной сказа дияку Семейке Еуфимьеву, Той же Семейка тому Грешке свой; и моли Смирного, чтоб его не вскоре сослать, а хотя о нем промышляли. Диявол же его укрываше: положи сему Смирному в забвение, и царской приказ позабы. Он же Гришка, уведав то, побеже с Москвы...»33 Если этот судебный процесс действительно и мат место, то он мог происходить в начале 1602 г. Очевидно, за Григорием уже следили, и его «вольные высказывания» (о царе на Москве и пр.) стали известны за пределами Чудова монастыря. Достаточно было лишь проверить келью Григория и найти там какие-то записи (их содержание мы пытались обсудить выше). В таком случае следователи должны были пересмотреть и остальные сочинения, написанные Григорием в монастырском и патриаршем скрипториях. Возможно, первоначальное изъятие «сакральных текстов» инока Григория было произведено именно тогда. Во всяком случае следствие подтвердило антицерковную деятельность диакона (чернокнижие, богоотступничество), которая, собственно, и подлежала суду Освященного Собора. Политические обвинения не выдвигались, так как выступление инока против богоданной власти само по себе было выступлением против установленного Богом порядка, а значит, против Церкви как хранительницы этого порядка. Хронограф 3-й редакции все это дело объяснял происками дьявола, который «вложи в сердце его некими бссователными мечты развратное помышление», стремление к «премудрости богомерзких книг», «звездочетству» и «волховству»34.

Разоблаченный духовными властями и заранее предупрежденный родственниками и доброжелателями (дьяками Ефимьевым и Семейкой Васильевым), Григорий не стал дожидаться наказания и сразу же оставил Москву35. Сначала диакон находился в Николо-Угрешском монастыре, где, по словам «Повести како отомсти», «Иного сказания», «Повести како восхити», Хронографа 1620 г. и Латухинской степенной книги, «нача в безумии своем возноситися и впаде в прелютую ересь, якоже Арис безумный свержеся с высоты и скиде и с своею премудростию во дно адово»36. Затем Григорий побывал в гапичском, борисоглебском, брянском, новгород-северском монастырях. Конечно же, у беглеца уже не было возможности сочинять «сакральные тексты» и вообще заниматься книгописанием. Хронограф, Новый летописец и Мазуринский летописец сообщают, что, уходя из новгород-северского Спасского монастыря, Григорий оставил в келье «писание» для архимандрита Варсонофия о своем царственном происхождении и обещал после воцарения пожаловать обитель за приют. Записка, оставленная Григорием в монастыре, могла быть его последним автографом, сделанным в России.

Всё вышеизложенное показывает, что в рукописном творчестве Григория со времени прихода его в Чудов монастырь было два направления: официальное, к которому относились все без исключения «сакральные тексты», и личное — записки о царевиче Дмитрии и придворных тайнах. Вряд ли это можно трактовать как раздвоение сознания, это две разные сферы писательской деятельности. Агиографическое творчество Григория принадлежало «вечности», и автор относился к нему весьма серьезно; это было признано самим Патриархом. Однако светское начало в сознании Григория оказалось неистребимо, вынужденное пострижение не уничтожило в юноше интереса к мирской жизни. Судьба его патронов, пострадавших от Годунова, и его собственные, как и у остальных слуг Романовых-Черкасских, страхи быть наказанным властями способствовали развитию в Григории антигодуновеких настроений, которые еще усилились под влиянием братии Чудова монастыря. История царевича стала частью Правды инока, частью «мира справедливости», который соединялся с «сакральным миром». Его тексты о злодеяниях Бориса и судьбе Дмитрия сами по себе были частью этой Правды, частью надежды на ее торжество и веры в чудо. Уверенность Самозванца в будущем, которой все удивлялись, берет свои истоки именно отсюда: Лжедмитрий I был убежден в своей праведной миссии бича Божия против орудия зла — Бориса Годунова. То, что пропаганда Годунова, а затем Шуйского подавала как богоотступничество, как ересь и чернокнижие, представлялось Самозванцу в совершенно иной, сакрализованной плоскости.

Весной 1602 г., покидая новгород-северский Спасский монастырь, трос иноков (Григорий, Варлаам Яцкой и Мисаил Повадин) получили от архимандрита Варсонофия в провожатые монаха Пимена, который должен был указать им путь к Стародубу (по другой версии — к Путивлю). По дороге паломники уговорили Пимена рассказать, как идти в Литву, и предлагали идти вместе с ними для поклонения святыням Киево-Печерского монастыря. Как передавали позже официальные источники показание Пимена, бежать он отказался, но путь через рубеж к деревне Слободки возле Новгорода-Северского указал37. Успешно перейдя границу, беглецы через Лоев и Любеч направились в Киев. По свидетельству спутников, Григорий объяснял им цель путешествия как поклонение киево-печерским святым38. Очевидно, что с момента бегства из Москвы Григорий имел на уме иные планы: воплощение идеи воздаяния царю Борису и чудесного возобновления на престоле династии Рюриковичей. Уверенность, с которой Самозванец начал свои действия в Литве, по нашему мнению, указывает на то, что у Григория не было и тени сомнения в своей миссии и правах на роль карающего меча Правды. И если уж говорить об авантюризме, то, по-видимому, он может быть определен как неосознанно-опосредованный, так как ответственность за авантюру ложится на инициаторов и авторов идеи самозванства, убедивших Григория в его царственном происхождении и тождестве с царевичем Дмитрием.

Тем не менее очень важно отметить, что на первом этапе Григорий пытался действовать в монашеском обличье, полагаясь на помощь православной «литвы».
«Сказание и повесть еже содеяся» передает уникальную информацию о пребывании Григория со спутниками первоначально во владениях Николая и Яна Воловичей на Лоевщине, где между иноком и хозяевами происходили богословские диспуты. У Николая монахи пробыли девять дней, здесь Григорий «от книг» говорил с хозяином, и тот «искусен грамотические премудрости, но не возможе претися, часто попираем в словесех». В доме Яна Воловича Григорий дискутировал с его шурином Флоренцом, при этом москвитянин «вся подробно ему отвешал и многие мудролюбныя словеса к нему изрече», за что был похвален как «истинный клирик мудролюбезный зело». Ян попытался заявить, что православие и католичество едины, на что Григорий отвечал: «Не единака кафолическая вера с польскою: вы Божеству приносите опреснок, а мы, кафолики, приносим жертву о хлебе живом». У Яна Воловича спутники пробыли 40 дней, «беседующе и глаголюще о вере и о противлении, и во всех словесех побеждены быша (то есть католики. — В. У.) от него; тако беседова» 39. Эти известия ничем не подтверждаются, хотя они очень интересны как свидетельский «отпечаток» именно православного мышления Самозванца во время первой встречи с «литвой». Однако, к сожалению, достоверные сведения имеются только со времени прибытия беглецов в Киев.

Выбор Киево-Печерского монастыря также не был случайным. Монастырь оставался главной православной святыней Киевской митрополии, опорой противостояния унии. Его возглавлял служебник главного адепта и охранителя православия в Речи Посполитой князя Константина Острожского — Елисей Плетенецкий. Именно через этот монастырь можно было завязать отношения со всеми главными приверженцами православия в украинских землях, включая казачество. Как показывают факты, Григорию удалось установить знакомство со всеми указанными силами православия.
Благодаря розыску Годунова и Шуйского источники сохранили три свидетельства из первых рук о пребывании Григория в Киеве и Киево-Печерском монастыре. Наиболее подробно сообщал об этом Варлаам Яцкой в своем «Извете» 1606 г. Он писал, что «в Киеве в Печорском монастыри архимарит Елисей нас принял, и в Киеве всего жили три недели». Затем Григорий отпросился у архимандрита к князю Острожскому в Острог. Варлаам попытался указать Елисею Плетенецкому, что Григорий дал обет «жительствовати... в Киеве в Печерском монастыре душевнаго ради спасения, и потом было итги до святого града Иерусалима и до Господня гроба». Варлаам указывал, что, нарушая обет, Григорий «Богу и Пречистой солгал». Однако архимандрит Елисей и Духовный Собор монастыря заявили Варлааму: «Здеся де земля в Литве волнам, в коей кто вере хочет, в той и пребывает»40. Свидетельство Варлаама весьма интересно как раз с точки зрения «духовной» деятельности Григория. Фактически речь шла о паломничестве иноков во Святую Землю для поклонения Гробу Господню. Выходит, что это благое намерение Григорий выдвигал как способ заманить спутников пересечь рубеж. Возникает резонный вопрос: зачем ему вообще нужны были спутники? Как представляется, они были необходимы в границах Московского царства, где милостыня собиралась странствующими иноками поартельно: одиночки могли вызвать подозрение, а в положении Григория прикрытие спутниками было просто необходимо. С другой стороны, подобное путешествие, не связанное с официальной миссией и не имеющее материальной поддержки, было совершенно нереальным. Паломничества к Гробу Господню в то время из Московского государства никто не совершал. Добраться до святых мест можно было разве что с каким-либо восточным посольством, приходившим за милостыней в Москву. Однако все это предполагало официальность, которая исключалась для
Григория. Но могла ли благая цель паломничества оправдать бегство через рубеж его спутников? Почему ни Варлаам, ни Мисаил сами не продолжили путь к святым местам? Все это порождает некие сомнения в сути обета, о котором говорил Варлаам в своем «Извете». Судя по последнему, Варлаам напрочь забыл о цели путешествия и только тем и занимался, что следил за Григорием, пытаясь обличать его перед всеми православными властями на Украине. Интересно и переданное им замечание Плетенецкого о свободе вероисповедания в Литве: оно предполагало, что Григорий намеревался переменить веру, что совершенно не отвечало фактам его дальнейшей деятельности, как и «спокойному» отношению к подобным вещам печорской братии.

Мотив антисакральности действий Григория пронизывает «Извет» Варлаама: Григорий обманывает церковных и светских деятелей, своих спутников и даже Господа с Богородицей. Было ли это намеренным подстраиванием под обвинительный процесс Шуйского, или личным убеждением Варлаама, или же и тем и другим — в данном случае неважно. Главное состоит в том, что обвинения Варлаама не отражают пребывания Григория в православном мире Литвы-Украины, где он поначалу искал покровителей. Ясно, что эта цель Григория оставалась неизвестной Варлааму, и поэтому все непонятные действия Григория интерпретировались как что-то антизаконное» антицерковное и даже антибожественное. Таким образом, в показаниях Варлаама для нас актуальна не интерпретация, а констатация факта трехнедельного пребывания иноков в Киево-Печерском монастыре и дружеского приема, оказанного им архимандритом Елисеем, а также намерения Григория отправиться в Острог.
Обратимся теперь к свидетельству другого очевидца — постриженника Троице — Сергиева монастыря инока Венедикта, бежавшего из Смоленска в Киев. Бенедикт сообщал на следствии в Москве перед Патриархом Иовом, что видел Григория «в Киеве в Печерском и Николском монастыре в черньцах»; был он и у князя Константина Острожского в диаконах. Далее Бенедикт обвинял Григория, будто тот «пристал к лютарем и уклонился в ересь и чернокнижье и учал вороват и у запорожских черкесов, в черньцах мясо ести». Бенедикт тоже обличал Григория перед Плетенецким, последний посылал его со старцами и слугами к казакам «того вора имати», но диакон успел уйти к князю Адаму Вишневецкому. Таким образом, Бенедикт свидетельствовал не только о пребывании Григория в киевских монастырях, но и о начале его связей с казаками. Но что имел в виду смоленский монах, говоря о еретичестве и чернокнижии Григория? Не было ли это повторением (самим Бенедиктом или составителями грамоты с его показаниями) штампов официального обвинения Отрепьева, сформулированных следствием Годунова?

Еретик и чернокнижник вряд ли мог быть рекомендован Елисеем князю Острожскому и уж точно не мог служить в православных церквях (и в Киеве, и в Остроге, и в Дермани). Сомнительно, чтобы такие определения давались только из-за нарушения Григорием поста. Кажется, в словах Венедикта (как и Варлаама) в большей степени присутствует своеобразное восприятие «другой» модели поведения православного духовенства в украинских землях Речи Посполитой, да еще в условиях постоянного противостояния православного и униатского священства. «Непохожесть» духовных лиц Киевской митрополии на привычный московский тип священнослужителей бросалась в глаза каждому представителю последних. Местные условия жизни, другая политическая и социокультурная среда, поликонфессиональность населения демократизировали священническое сословие, которое само происходило из этой среды и отражало все ее особенности в поведении и образе мыслей. Пытаясь интегрироваться и найти поддержку православного мира Украины при помощи «священства», Григорий пробовал приноровиться к «другой» (демократизированной) модели поведения ее представителей. Ни Варлааму, ни Венедикту это было не нужно; оба они представляли московский тип монашества и поэтому болезненно воспринимали не столько само киевское православное священство, сколько именно стремление Григория уподобиться ему: «свой» прямо на глазах становился «чужим». Такое превращение Григория не могло не вызвать осуждения и раздражения, проявившихся в неадекватных высказываниях с «дехристианизирующими» инока Григория негативными оценками.
На этом фоне спокойнее и нейтральнее выглядят свидетельства третьего очевидца, который к моменту прихода троих беглецов в Киев уже более гола торговал здесь иконами и, очевидно, не только привык, но и адаптировался к местной неоднозначной (многообразной) и достаточно свободной модели поведения духовенства (как черного, так и белого). Речь идет о Стефане-иконнике, который давал показания перед той же московской комиссией, что и Бенедикт. Стефан свидетельствовал, что видел Григория «в черньцах» в Печерском и Никольском монастырях, «и к лавке его приходил в чернеческом платье с запорожскими черкесы»41. Для Стефана Григорий оставался монахом, посещал с молитвенной целью два киевских монастыря и даже рассматривал иконы в его лавке вместе с казаками. Отметим не столько связь с казачеством, сколько интерес к иконам Стефана, которые, по-видимому, напоминали Григорию привычную византийскую манеру письма и «родное» православие. Неслучайным кажется и посещение Григорием кроме Печерского еще и Никольского монастыря в свете особенной важности культа Николая Мирликийского в религиозном сознании православных Московского патриархата и личной системе сакральных ценностей Григория (сформированной в системе московского православия). В Пустынно-Николаевском монастыре находился чудотворный образ святителя Николая — предмет поклонения многочисленных прихожан и паломников. Никто из свидетелей не говорил о посещении Григорием каких-либо других киевских монастырей и святынь (например, Михайловского Златоверхого монастыря, не говоря уже о Софийском кафедрале). Пребывание Григория в двух указанных монастырях может быть объяснено также прагматическим расчетом: именно Печерский и расположенный неподалеку Пустынно-Николаевский монастыри регулярно посещали, совершали туда паломничества и делали вклады представители самых именитых православных украинских и белорусских родов, а также верхушка казачества. Здесь Григорий имел больше шансов завести знакомства и найти покровителей для исполнения своих замыслов42.
Таким образом, все три свидетеля единодушно подтверждают факт пребывания Григория в Киево-Печерском монастыре, его связь с Елисеем Плетенецким, казаками и посещение Пустынно-Николаевской обители. В этот киевский период деятельность Григория почти не выходила (в представлении местного населения, косвенно отразившемся в показаниях Стефана-иконника) за рамки иноческой парадигмы. Вопрос о снятии монашеской рясы и оставлении иноческого образа/лика/состояния еще не поднимался. Причиной тому были, как кажется, достаточно укоренившаяся роль диакона и осознание обреченности пребывать в монашеском чине каждого его принявшего, а с другой стороны — поддержка архимандрита Елисея и его протекция перед православным князем Константином Острожским.
В связи с этим вызывает неподдельный интерес свидетельство одного из списков разрядной книги о том, что именно в Киево-Печерском монастыре Григорий впервые поведал «тайну» своего царского происхождения. Притворившись смертельно больным, он призвал игумена для исповеди, на которой и «сказал, будто он сын великого государя царя Ивана Васильевича, царевич Дмитреи Углетцкой, а ходит бутто в ыскусе не пострижен, избегаючи, укрываяся от царя Бориса, и он бы, игумен, после ево смерти про то всем объявил». Однако вскоре Григорий выздоровел, но игумен «с тех мест учал его чтить, чаял то правда» и известил об этом короля и сенаторов43.
Вряд ли Елисей Плетенецкий отправлял бы Григория в Острог, если бы речь шла о простом паломнике или даже беглеце. Укажем также на любопытную деталь: в изложенном варианте рассказа Григория о его происхождении особенно подчеркнуто, что он не принимал монашеского настрига и является всего лишь послушником — последнее помогало ему скрываться от преследований. Это весьма важная оговорка: принятие монашеских обетов означало невозможность светской карьеры и возвращения к мирской жизни, а послушничество, да еще вынужденное, не являлось тому препятствием. Все это необходимо было сказать именно архимандриту Елисею (а не князю Вишневецкому, у которого Григорий оказался уже в качестве светского лица), что давало шанс на поддержку архимандрита самого могущественного православного монастыря Киевской митрополии, связанного со всеми высокопоставленными православными светскими деятелями, и тем самым обеспечивало успех акции в целом.

Мотив смерти героя, как уже говорилось, был важным компонентом культуры средневекового общества, экраном, на который проецировались все жизненные ценности. Современниками все сказанное на смертном одре воспринималось как Правда о прошлом, произнесенная перед лицом Бога. Думаем, что Григорий весьма точно избрал способ сообщить «тайну» своего происхождения, чтобы обеспечить расположение и доверие слушателя. Тем не менее возникает резонный вопрос: было ли искусственное создание Григорием обстоятельств последней исповеди перед архимандритом Печорским откровенной ложью/святотатством? Превращает ли утвердительный ответ Григория сразу в явного авантюриста? Как это соотносится со всем вышеизложенным о его религиозности?
Конечно, проще всего было бы сделать положительное и прямолинейное заключение, основываясь на идеальной теоретической схеме поведения христиан и монахов, святоотеческом учении о значении лжи и правды. Однако напомним, что в Чудовом монастыре, при Патриаршем дворе и в Боярской думе Григорий получил иной опыт практического поведения. Летопись Иосифа или устные рассказы келейники Патриарха демонстрировали, что во многих случаях герои русской истории, включая иерархов и светских властителей, действовали по принципу «цель оправдывает средства» или руководствовались понятием «святая ложь». Следует также иметь в виду, что Григорий был убежден в своем царском происхождении и предназначении; таким образом, для него искусственной была лишь форма подачи информации о себе, а не ее содержание. Чтобы добиться поддержки, ему нужно было сделать так, чтобы его рассказу поверили с первого раза, иначе положение невозможно было бы поправить — «повторная попытка» исключалась. Так долго скрываемая Правда, которую удавалось сохранять годами, используя для этого разные способы и средства, теперь должна была быть понесена до искомых покровителей как откровение. Но как же бытье известием о послушничестве Григория и непринятии им монашеских обетов? Напомним, что место пострижения Григория точно неизвестно. В Чудов монастырь он пришел в рясе, но это еще не означало его принадлежности к иноческому чину. Поставление Патриархом Григория во диаконы тоже ни о чем не говорит — диакон не обязан был принимать обеты монашества; наоборот, одаренный монах мог быть посвящен в иеромонахи. Иноческий «образ», принятый на себя Григорием в Чудовом монастыре, при его объяснении перед Елисеем также представлялся способом защиты.
По словам польских послов (1608 г., заявление перед боярами), сам Григорий рассказывал о спасительной роли монашеской рясы: «и тот сам Дмитр давал справу, а они (россияне. — В. У.) о нем светчили, иж для тиранства Борисового, с порады тых, которые его от смерти такой ухоронили, ходил в платью чернец ком, а не своим властным назывался» 44. Последняя фраза дает ключ к интерпретации ситуации изнутри: монашеский «образ» и приносимые обеты от имени другого направлялись на того, другого (в понимании Самозванца; это подчеркивается также фактом его обручения с Мариной Мнишек посредством Афанасия Власьева, хотя Церковь иначе интерпретировала указанные факты). Снимая личину другого, Лжедмитрий I как бы снимал и все ее «функциональные свойства». Подчеркнем: это была его собственная интерпретация, представленная в Речи Посполитой. Тем не менее она была также принята в России во время похода, воцарения и правления Самозванца.

У читателя справедливо может создаться впечатление, что автор во что бы то ни стало пытается оправдать Самозванца, представить его эдаким страдальцем, заблуждающимся по чужому умыслу, искренне верующим человеком и т. д. Однако это не является целью автора. Мы исходим из представления о том, что человек начала XVII в. не мог находиться (ни в Московском царстве, ни в Речи Посполитой) вне религии и веры. Религиозное сознание каждого из действующих лиц предполагало тем не менее разное его проявление и образ действий его носителя. Трудно допустить, чтобы православный человек той эпохи решился на попрание основ веры и богоотступничество ради соблазнов земной жизни. Вместе с тем, как показывают факты, мы имеем множество примеров компромисса людей Смутного времени с религиозной совестью. Они доказывают, что спектр моделей поведения, лежащих между добром и злом, между богоугодным и дьявольским, между верой в Бога и продажей Антихристу, был настолько многообразен и обширен, что действия каждого конкретного человека того времени не поддаются однозначным теоретическим оценкам. «Прямых» и «кривых» среди них начали искать лишь публицисты после окончания Смуты, когда жизнь постепенно возвращалась к своему размеренному течению и нормированной схеме с единой системой ценностных ориентаций и единым образцом поведения. Повторяем, что наша задача состоит в стремлении понять исторического героя, мотивацию его конкретных поступков. И при этом мы не отказываем Самозванцу в принадлежности к христианству на всех этапах его деятельности. Ограничив себя идеей об обязательности наличия религиозного христианского сознания у Григория Отрепьева и указанным периодом его жизни, мы не можем не пытаться объяснить, как соотносятся друг с другом его действия.

Но возвратимся к прерванному изложению событий, отметив, что в Киеве «признание» Григория не осталось достоянием только архимандрита Печерского. В одном из источников говорится, что Самозванец «провещал в Киеве всем людям: бутто бог его избавил от убиения Бориса Годунова», царевича спасла некая женщина, вместо него был зарезан другой ребенок, а Дмитрия отдали в монастырь. «Такую он окаянной Гришка Отрепьев про себя славу пропустил, бутто все истинну сказал»45. Это сообщение является косвенным подтверждением нашего предположения о том, что именно в Киеве Григорий впервые заявил о своем царском происхождении. Первым свидетелем этой «тайны» стал Елисей Плетенецкий, который сразу отправил диакона к своему патрону и экзарху Патриарха Константинопольского в Киевской митрополии князю Константину Осгрожскому.
Как свидетельствуют источники, в 1602 г. у киевского воеводы князя Острожского были явные антигодуновские настроения. В послании к королю Сигизмунду III от 15 октября 1602 г. князь сообщал о концентрации царем военных сил на границе и об опасности вторжения. Воевода в очередной раз настаивал на необходимости починки старых и строительства новых укреплений киевского замка, который может быть осажден россиянами, подступившими к замку князей Вишневецких. Настроения Острожского указывали на то, что его мог заинтересовать претендент на российский престол — противник Годунова. Обращение к князю было неслучайным и, по-видимому, инициированным Елисеем Плетенецким.
Подробно описывает пребывание Григория со спутниками в Остроге автор «Сказания и повести еже содеяся»: «И приидоша в Острозе поле и поведаша об них князю Констянтину КОНСТАНТИНОВИЧУ, и повеле им внити в полать своя, и внидоша и поклонишася ему... И веста великий князь Костянтин, и любезно их восприят, и повеле им сести и вопроси у них, коея веры и коея страны. И нача глаголати Гришка Отрепьев вся по ряду ж... И возрадовался о сем великий князь. В той же день покоив я зело, наутрие повеле им службу совершили во храме своем... И егда служба совершися, и паки учредиша их, и пребыша в дому его два месяца и всем их угости»46.

Не касаясь здесь политической подоплеки пребывания Григория при дворе князя Острожского, попытаемся лишь показать значение острожской духовно интеллектуальной среды в конверсии религиозных взглядов диакона Григория. Окружение, в которое попал Григорий в Остроге, было представлено деятелями Острожского кружка, преподавателями местного коллегиума, авторами и издателями книг Острожской типографии. Среди них особенно выделялись Герасим Смотрицкий, Андрей Рымша, Демьян и Игнатий Наливайко, Ян. Пятое, Дионисий Палеолог, Тимофей Михайлович (Аннич), Киприан, Христофор Филалет (Вронский), Григорий Голубников и два лица, писавшие под псевдонимами — Клирик Острожский и Василий Су раже кий (В. А. Малюшицкий). Богословские (главным образом полемические) сочинения, философские труды, литературные произведения, как и вся картина интеллектуальной деятельности ученого кружка, достаточно глубоко изучены исследователями47. К 1602 г. в Остроге вышло из печати не менее четырнадцати изданий: Букварь, Новый Завет и Псалтырь с указателем к ним, Острожская Библия, «Хронология» Андрея Рымши, «Ключ царства небесного» и «Календарь римский новый» Герасима Смотрицкого, «О единой истинной православной вере» Василия Суражского, книга Василия Великого «О постничестве», «Маргарит» Иоанна Златоуста, «Грамматика», «Часослов», «Книжица» в 10 частях, «Апокрисис» Христофора Филалета.
Григорий, который пытался быстро интегрироваться в местную интеллектуально-культурную среду, не мог обойти указанный кружок и острожский издания. Здесь представитель московской книжной традиции столкнулся с совершенно другим мышлением и иными вероисповедными проблемами. Привычная для Григория система работала для «внутреннего потребления», для нравоучения и поучения главным образом на примере памятников агиографической литературы (к их составлению был причастен и Григорий, который именно в этой сфере книжности имел наибольший опыт). Московское (и российское) иночество самосовершенствовалось в мистической практике молитвы и аскезы, не имея представления о специфике жизни среди иноверцев. Полемика почти отсутствовала и везде превалировал незыблемый авторитет восточной христианской святоотеческой литературы. Все это за годы писательской деятельности укоренилось и в сознании Григория. И вот он попадает в интеллектуальную среду, где в центре всего — полемика, где используются логические методы дискуссий, труды протестантских и католических авторов, даже иезуитов (Петр Скарга), где господствуют схоластика и силлогизмы, иначе говоря, где нет строгой системы богословия как догмы, к которой привык Григорий. Пребывание в Киеве подготовило его к восприятию «другой» системы внешнего поведения и свободы действий, но не к восприятию такого разнообразия идей и направлений мысли, которое предстало перед ним в Остроге. Очень многое в рассуждениях и сочинениях деятелей острожского интеллектуального центра просто выходило за рамки привычного для московского инока ортодоксального православия и не могло не напоминать «еретизмов» в протестантском духе.
Вся атмосфера Острога не могла не повлиять на расширение традиционного мировоззрения Григория, который уже с киевского периода был внутренне открыт для восприятия всего нового, способствующего его сближению с местным православием и его деятелями, всего того, что позволило бы быстрее войти в их среду и завоевать доверие. Легкость дальней шею вхождения Самозванца в среду ариан, а затем католиков, адаптация его к разнообразию жизни в Польше и Литве, а также попытки перенести полученный опыт в свою страну свидетельствуют о том, что уже в Остроге начался процесс внутреннего перерождения. Насколько он затронул религиозность, «сакральную сферу» Самозванца в целом, мы попытаемся исследовать в следующей главе. Здесь же не преминем отметить, что при дворе князя Константина Острожского он познакомился с маршал ком двора князя арианином Гавриилом Гойским; не случайно именно к нему перейдет Григорий из Дсрманского монастыря. Это свидетельствует о том, что уже в Остроге начал рушиться московский стереотип православия в сознании Григория и в его «сакральной сфере» началась перманентная коррекция.
Дальнейшие действия князя Острожского кажутся на первый взгляд нелогичными: он высылает Григория вместе со спутниками в Дерманский монастырь. Прощаясь с ними, князь преподносит им в дар сочинение Василия Великого «О постничестве», которое и является предметом главного нашего интереса. Но сначала попытаемся понять, почему из всех опубликованных в Остроге книг именно ее подарил своим гостям Константин Острожский, ведь она вышла за восемь лет до этого и издание уже не было «свежим». Кроме книги «О постничестве», из святоотеческой литературы князем Острожским был напечатан еще только «Маргарит» Иоанна Златоуста, но именно сочинение Василия Великого прямо предназначалось монашествующим. Сам Василий Великий изнурял себя подвигами, его аскетические творения пользовались особой популярностью в Русской церкви.

Наконец обратимся к самой книге со знаменитым автографом. По предположению Н. П. Беляевой, перевод аскетических сочинений Василия Великого для издания этой книги был осуществлен переводческим кружком князя Андрея Курбского в его имении Миляновичах на Волыни. В одном из писем к Марку Сарыгозину князь Курбский писал о покупке книги Василия Великого и об одном из «Слов» «переводу нашего»48. Издание перевода было осуществлено в Остроге на деньги князя Острожского Петром Мстиславцем.
Интригующая запись была сделана на первых шести ненумерованных листах «Предисловия постническим словесам святого Василия». Вся сложность се воспроизведения и анализа состоит в приписках к ней, которые атрибутируются разным лицам, в том числе Самозванцу. Полный текст записи с приписками таков: «Лета от сотворение миру 7110 го (да) м (еся)ца августа в 14 д (ень) сию книгу Великого Василия дал нам Григорию (цар(е)вину московскому — дописано внизу под именем Григория) з братею съ Ворлаvом (да Мисаилом — дописано внизу под тремя предыдущими словами) Константин Констинович нареченны во светом кресщеныи Василеи Б(о)жнею милостию пресветьлое княжа Остроское воевода Киевскии».

Экземпляр книги с этой записью был найден профессором Волынской духовной семинарии Амвросием Добротворским в июле 1851 г. в Загоровском монастыре села Водицы Загоровской Владимирского уезда Волынской губернии.
И сегодня наилучшими текстолого-филологическими и палеографическими исследованиями автографов Лжедмитрия I считаются работы И. А. Бодуэна де Куртене и С. Л. Пташицкого, которые анализировали письмо Самозванца к Папе Клименту VIII от 24 апреля 1604 г. Но даже через сто лет после публикации этих скрупулезных работ вопрос об авторстве приписки остается открытым. Сложность сравнения автографов состоит в том, что сохранились только польские и латинские скорописные автографы Самозванца, поэтому приходится сравнивать разные алфавитные и стилевые системы письма. Кроме того, как справедливо указал в свое время Добротворский, с изменением социального статуса человека Средневековья менялась вся совокупность его мышления, поведения, в том числе принципы и показатели самовыражения (в самом прямом смысле слова — система письма, то есть почерк).

К сожалению, из-за утраты книги нельзя провести новые ее исследования.
Если об авторе записи остается только гадать, то в отношении приписки — «царевичу московскому» — под именем Григория можно сказать, что начертание ее букв несколько отличается от начертания букв основного текста. В целом указанная приписка выглядит наиболее инородной частью всей записи. Ее авторство еще более туманно, нежели принадлежность основного текста.
Тем не менее считаем возможным предположить, что запись на подаренной книге была сделана уже после оставления иноками Острога и прибытия в Дерманский монастырь. Сразу возникает вопрос: почему беглецы были высланы из княжеской резиденции и почему именно в Дермань? Ответ на первую часть вопроса можно дать, исходя из отношения князя Константина Острожского к планам Григория и его личности. Не рискуя ввязываться в интригу против московского царя, а вместе с ним и против Русской церкви, на которую Острожский, судя по его переписке с Патриархом Иовом и посылке ему в дар хрустального креста, возлагал немалые надежды в противостоянии унии, киевский воевода решил выяснить ситуацию в России. Под видом купцов его агенты разведали вопрос о смерти царевича Дмитрия и, по-видимому, привез-ли сведения официального следствия, а также молву об убийстве мальчика по приказу Годунова; во всяком случае личность Григория приобрела после этой разведки сомнительный характер (об этом свидетельствовал сын киевского воеводы Януш). За ним в Москве не стояли влиятельные силы. Все это в конце концов привело к отказу Острожского поддержать Самозванца. Фактически князь Острожский снимал с себя ответственность за знание с самого начала замыслов Самозванца. Это указывает на основную причину отсылки московских беглецов из Острога: князь занял выжидательную позицию до времени получения точных известий от своих людей из Москвы.

Тем временем он на всякий случай удалил Григория и его спутников из многолюдного Острога, где известие о «сыне Ивана Грозного» могло преждевременно распространиться. При этом иноки были отправлены в близкий острожскому культурный центр — дерманский Троицкий монастырь. Все говорило о том, что князь решил поместить Григория со спутниками в новом «элитном» духовном центре. Здесь недавно была создана школа и типография. В фундушевой записи от 18 июля 1602 г. князь Острожский требовал «бегунов чернецов и чинови тому противных абы в том монастыре не приимовано, едино таковых, которые бы... се вышли до науки. Мают те способнейших до науки оучитисе письма словенского, греческого и латинского от особ веры светов восточное будучих»49. Фактически отправка в Дермань московских беглецов во главе с Григорием нарушала данный наказ, что подчеркивало исключительность ситуации и важность личности/личностей посланных. В германском монастыре Григорий имел возможность продолжить свое просвещение в «другой» системе православного мышления. Монастырская библиотека насчитывала в то время около 300 рукописных и старопечатных книг как кириллических, так и латинских, а также польских. Во время пребывания Григория в Дермани там готовилась к печати полемическая книга Патриарха Александрийского Мелетия Пигаса «Диалог албо розмова о православной и справедливой вере единой...». В этот период в монастыре трудились известные деятели Церкви, аскеты и полемисты игумен Исаакий Борискевич (Святогорец), Иов Княгинецкий, Демьян Наливайко, Киприан Острожский, Антон Федорович Грекович. Особо подчеркнем значение сочинения Мелетия Пигаса, мимо которого Григорий просто не мог пройти. В этом тексте одного из Вселенских Патриархов содержались изложение основ православия, экскурсы в историю христианских церквей и полемические аргументы против униатов и католиков. Книга была непривычна для московского книжника по построению и языку, созвучным общему тону богословских диспутов и современному восточному способу изложения богословия с включением элементов западных приемов доказательства (как католической схоластики, так и протестантской критики)50. Труд Мелетия Пигаса не мог не стать еще одним «уроком» для Григория, впитывавшего все новое и пытавшегося целиком интегрироваться в среду православной духовной и светской элиты украинского общества.
В период пребывания Григория со спутниками в Дермани Петр Мстиславец готовил там к печати «Часослов», вышедший в свет 10 декабря 1602 г. Этот «сакральный текст» был хорошо знаком Григорию, и потому он мог принимать непосредственное участие в работе над материалами этого издания. Одновременно шла подготовка к печати нового полемического сочинения Василия Суражского «Вопроси и отвити православним з папижников». Киприан Розвянецкий в это же время начал работу над переводом с греческого «Синтагматиона» епископа Филадельфийского Гавриила Севера. Князь Острожский тогда же обдумывал идею основать в своих владениях академию и пригласить в нее греков из коллегии св. Афанасия в Риме (об этом сообщал князю Радзивиллу Иосиф Вельямин Рутский). Культурно-интеллектуальная жизнь в Дермани, таким образом, явно должна была способствовать развитию внутреннего мира Григория и его интеллектуальных способностей, укрепляя процесс его «мягкой вестернизации» (через систему украинского православия).

Своеобразный след пребывания Григория в Дермани, заставляющий вспомнить запись на книге Василия Великого, был обнаружен на юго-западной стене собора монастыря С. Т. Голубевым в последней четверти прошлого века. Ученый скопировал полустертую надпись: «Року 1654 (по-видимому, ошибка в расшифровке. — Б. У.) приехал до Дерманя Григорий се... царик...» 51 Стиль записи и поименование Григория «париком» указывают на местное происхождение се автора (из православных украинцев). Но и след этот весьма симптоматичен — он демонстрирует постоянное стремление Григория сообщать о себе с таинственностью, а также его потребность фиксировать свое пребывание в тех центрах, где он надеялся получить поддержку. Дерманская запись, как представляется, есть очередной «символический» текст, прямо или косвенно осуществленный по воле Самозванца.
Однако зачем Григорию понадобились «отметки» о его местопребывании и связи с князем Острожским и его церковно-интеллектуальными центрами? Можно ли это объяснить только политическими мотивами и личными расчетами? Что скрывалось за самой формой оповещения и на кого она, собственно, была рассчитана? Вряд ли можно обойти все эти вопросы и ограничиться только констатацией наличия записей, ведь для их авторов и их героев эти записи что-то означали и чем-то были важны. Вспомним, что впервые Григорий оставил подобную, но более откровенную запись, уходя из новгород-северского Спасского монастыря. Он впервые оставил след своего замысла-миссии. Однако, уходя за рубеж, Григорий мог позволить себе полное раскрытие своего инкогнито, а во владениях Острожского он не мог сделать этого, пока князь не даст согласия поддержать его планы. Тем не менее Григорий продолжил отмечать свой путь к цели: места и покровителей, через которых он прошел. Пребывая во владениях Острожского, он надеялся на помощь и поддержку православного мира Речи Посполитой, а потому оставлял свои следы-записи в главных пунктах этого мира, называя его главную опору — князя Константина Острожского. Его манера повеления совершенно изменится с переходом к миру протестантов, а затем католиков. Пребывание в их среде и поиск там покровителей для претендента на православное царство требовали соблюдения конспирации и, по возможности, отсутствия доступных для обозрения следов. Думаем также, что для психологии представителя московского православия была важна фиксация своего пребывания в святых местах или своей «причастности» к святоотеческим книгам (как показывают многочисленные граффити в Св. Софии Киевской и других храмах, это было обычной практикой на Руси ещё в домонгольское время) — как своеобразной связи с «сакральным миром», которая сообщала человеку «дополнительную» благодать, пребывающую в святом храме или священной книге. Так или иначе, указанные следы-записи также носили определенную долю «сакрума», освящения, что было частью символического мира православного книжника московской школы. Не сомневаемся, что возможен целый спектр иных объяснений этого явления с точки зрения другого возможного построения менталитета, но думаем, что все они в основе своей должны опираться на схему сосуществования религиозности «книжного» и «народного», или обыденного, православия.

Григорий оставил Дермань в конце 1602 г. — начале 1603 г., после того как в очередной раз напомнил о себе князю Острожскому, но тот, получив о нем негативные сведения из Москвы, отказал ему в поддержке. Григорий ушел в Гошу к маршалку двора князя арианину Гавриилу Гойскому. Уход к слуге князя, с одной стороны, вроде бы означал негласную поддержку Самозванца Острожским — в этом случае самостоятельная инициатива Гойского была, по всем неписаным законам вассалитета, исключена. С другой стороны, оставление подаренной князем книги Василия Великого указываю на утрату Григорием надежды на помощь князя. Вспомним, что у Гойского диакон просто служил (обучал детей) и, возможно, сам обучался в арианской школе52. Гойский не оказал поддержки его планам в борьбе за престол, и Григорий вновь вынужден был искать покровителя, пока не получил приглашение князей Вишневецких (их владения на порубежье часто страдали от московских отрядов, в тот период шел жестокий спор с правительством Годунова за раздел земель и замки Вишневецких находились в осажденном состоянии). Одним словом, оставление книги-дара в Дермани было неслучайным (в имении Гойского, среди ариан, сочинение Василия Великого само по себе было просто излишним, если за ним не стояла надежда на князя Острожского).
Что было дальше с книгой — описал ее первооткрыватель А. Добротворский53. Он же способствовал передаче книги с интригующей записью в библиотеку Киевской Духовной академии. В 1924 г. П. Н. Попов видел ее уже в отделе печати Музея Киево-Печерской лавры, но дальнейшая судьба книги неизвестна. Даже этот предполагаемый текст Самозванца на «сакральном тексте» ныне физически отсутствует в руках исследователей. И если можно говорить о какой-то «замкнутости круга», то в изучаемой теме он замыкается на постоянной утрате и полном отсутствии авторских текстов Самозванца.



1 РНБ. ОР. Ед. Р.IV. 597. л. 449; Буганов В. И., Корецкий В. И... Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти» — памятник ранней публицистики смутного времени // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. XXVIII. С. 244; РИБ. СПб., 1909. Т. XIII. Стб. 17.154-155. 796; Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М... 1869. С. 220. 258.
2 Сб. РИО. М.: 1912. Т. 137. С. 247.
3 ААЭ. СПб., 1836. Т. 2. С. 78.
4 Князь Иван Хворостинин отмечал, что Григорий «остротою смысла, учением книжным себе давно искусив» (РИБ. Т. XIII. Стб. 536). А Новый летописец и Мазуринский летописец утверждали, что все это от дьявола: «Грамота ж ему давя не от Бога, но дияволу сосуд учинися и бысть зело грамоте горазд» (ПСРЛ. М... 1965. Т. 14. С. 59; ПСРЛ. М... 1968. Т. 31. С. 149).
5 Буганов В. И., Корецкий В. И... Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 244; РИБ. Т. XIII. Стб. 796.
6 РНБ. ОР. Ед. F.1Y.597. л. 449об.
7 Там же. Л. 449об.; РИБ. Т. XIII. Стб. 19.
8 Тихомиров М. Н. Записи XIV-XVII веков на рукописях Чудова монастыря // Археографический ежегодник: 1958. М... 1960. С. 13; Он же. Россия в XVI столетии. М., 1962. С. 96 (прим. 77).
9 РНБ. ОР. Кирилло-Белозерское собр... ед. 806/1063 — 59 л. (л. 29).
10 Скрынников Р. Г. Социально-политическая борьба в Русском государстве в начале XVII века. Л., 1985. С. 106-110.
11 РИБ. Т. XIII. Стб. 639.
12 Попова. Изборник... С. 220. 258. 288; РИБ. Т. XIII. Стб. 860.
13 ПСРЛ. Т. 14. С. 59. См.: Назаров В. Д. «Новый летописец» как источник по истории царствования Лжедмитрия I // Летописи и хроники: 1973. М., 1974. С. 299-311; и др.
14 РНБ. ОР. Ед. F.IV.597, л. 449об.
15 ДАИ. СПб... 1846. Т. 1. С. 255.
16 Сборник материалов по русской истории начала XVII века. СПб., 1896. С. 63. Ср. указания Хронографа 3-й редакции: «зане же в то время царь сыскивал звездочетцев накрепко, и всяких волхвов до конца изводил, глаголют бо о нем, яко тоя же ради вины из-за порук уйде он в Литву» (Попов А. Изборник... С. 258).
17 ААЭ. Т. 2. No 28. С. 79.
18 Пирлинг П. Россия и папский престол: Приложения // Русская старина. 1901. No 12. С. 621-623.
19 Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 244-255.
20 Сборник материалов по русской истории начала XVII века. С. 63.
21 ААЭ. Т. 2. С. 78-79.
22 Сб. РИО. Т. 137. С. 247-248.
23 РИБ. Т. XIII. Стб. 933.
24 РНБ. ОР. Ед. F.IV.597. л. 449 о6.
25 ПСРЛ. М., 1978. Т. 34. С. 205. В этом летописце приведена также информация, иначе излагающая биографию Григория: придя из Железноборского монастыря в Чудов «ту пребываша и безмолвоваше года два, и дьяконского чину сподобляетца. И после того почал бражничать и многие грехи творить. И злого безчиния из манастыря выбили вон». Тогда Григорий вновь вернулся к Троице на Железный Борок, а через некоторое время возвратился в Москву и упросился к Патриарху «книги писати».
26 Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. М., 1937. С. 74; Реляция Петра Петрея о России начала XVII в. М... 1976. С. 82-83.
27 Солодкин Я. Г. Григорий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 3. (XVII в.). Ч. 1. (А-3). СПб... 1992.
28 Белокуров СА. Из духовной жизни московского общества XVII века. М., 1903. С. 63-65, 76-78; Солодкин Я. Г. По поводу «Истории о разорении русском» Иова-Иосифа // ТОДРЛ. 1979. Т. XXXIII. С. 437-440; и др.
29 БАН. ОР. Ед. 34.8.25, л. 524; РНБ. OP. F.IV.597, л. 449об.; СПбИИ РАН. Архив. Ф. 238, оп. 1, ед. 137, л. 116; ААЭ. Т. 2. No 64. С. 142; РИБ. Т. XIII. Стб. 19.
30 Ср. также: «А егда жительство имый во царствующем граде Москве, знаем бяше многими от мирских человек, тако же и ото властей, и от многих инок» (Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»... С. 245).
31 РНБ. ОР. Ф. 487, оп. 2, ед. F. 216, л. 71об.; ПСРЛ. Т. 14. С. 59; ПСРЛ. М., 1968. Т. 31. С. 149; ПСРЛ. М" 1978. Т. 34. С. 205.
32 Сборник материалов по русской истории начала XVII века. С. 63; ДАИ. Т. 1. С. 255.
33 ПСРЛ. Т. 14. С. 59; ПСРЛ. Т. 31. С. 149.
34 Попов А. Изборник... С. 220. 258.
35 «Пискаревский летописец» сообщает сенсационные сведения, источник которых неизвестен, а достоверность сомнительна, но пройти мимо них трудно: «И изымаша его, и даша за пристава, и от приставов утече. И прииде к царице Марфе в манастырь на Выксу с товарищем своим, с некоим старцем, в роздранных и худых ризах. А сказаша приставом, что пришли святому месту помолитца и к царице для милостыни. И добились того, что царица их к себе пустила. И неведамо каким вражиим наветом прельстил царицу и сказал ей воровство свое. И она ему дала крест злат с мощьми и с камением драгим сына своего благоверного царевича Дмитрея Ивановича углецкого». Отсюда Григорий сразу бежал в Литву (ПСРЛ. Т. 34. С. 205-206).
36 РНБ. ОР. Ед. F. IV.597. л. 449об.; РИБ. Т. XIII. Стб. 18. 155; Попов А. Изборник... С. 221; Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский АЛ. «Повесть како отомсти»»... С. 245.
37 ААЭ. Т. 2. С. 79; Варлаам Яцкой сообщал совсем другие сведения: с Григорием он встретился в Москве. последний «приговорил»» в компанию Мисаила Повадина («я знал его у князя Ивана Ивановича Шуйского»»); «в Новегородке принялись в Преображенской монастырь, и строитель Захарей Лихарев поставип нас на крылосе, а тот диякон Грешка на Благовещениев день (25 марта. — В. У.) с попами служил обедню и за Пречистою ходил. И на третией недели после Велика дни, в понедельник, кожа добыли Ивашка Семенова, отставленного старца, да пошли на Стародуб и на Стародубское уезд: и Ивашко вож за рубеж провел в Литовскую землю»» (ААЭ. Т. 2. No 64. С. 142; Попов А. Изборник... С. 258).
38 По словам «Извета Варлаама»», Григорий говорил: «мне де славы и богатства земнаго не хочется, не токмо видели. но и слышали, и хочу с Москвы съехали в далией монастырь... в Чернигове... Хочу де в Киев в Печорской монастырь, а в Печерском монастыри старцы многие души свои спасли... да жив в Печерском монастыри пойдем до святаго града Иерусалима, до Воскресения Господня и до гроба Господня»» (ААЭ. Т. 2. No 64. С. 142).
39 ЧОИДР. 1847. No 9. Отд. 2. С. 5-6.
40 ААЭ. Т. 2. С. 142.
41 Там же. С. 79, 82.
42 Послы Василия Шуйского в Польшу 1606 г. должны были говорить перед панами-радой: «А многие есть видоки и у вас в Литовской и в Полской земле, в Киеве в Печерском монастыре, и у Николы чюдотворца в Дермане монастыре старцы и миряне многие люди, которые его в черных дияконех знали, и у храмов у многих у крестьянских греческого закону служил, покамест не розстригся» (Сб. РИО. Т. 137. С. 256).
43 Белокуров С А. Разрядные записи за Смутное время (7113-7127 гг.). М... 1907. С. 1;СГГД. М... 1813. Ч. 1. С. 163.
44 АЗР. СПб... 1851. Т. IV. No 177. С. 267.
45 РИБ. Т. XIII. Стб. 798.
46 ЧОИДР. 1847. No 9. С. 6-7.
47 Мыцко И. З. Острожский культурно-просветительный центр // Федоровские чтения: 1981. М., 1985. С. 57-65; и др.
48 Беляева Н. П. Материалы к указателю переводных трудов A.M. Курбского // Древнерусская литература: Источниковедение. М... 1984. С. 133.
49 Памятники, издаваемые Временной комиссиею для разбора древних актов. Киев, 1859. Т. IV. С. 37-38; СПбИИ РАН. Архив. К. 52, оп. 1. ед. 341. книги, л. 159-162; НБУ ПАНУ. ИР. Ед. 11.22556. л. 17-20.
50 Малышевский И. И. Александрийский Патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах Русской Церкви: В 2 т. Киев. 1872; и др.
51 Голубев С. Археологическая заметка о памятниках старины, находящихся в некоторых местностях Волынской епархии // Труды КДА. 1876. No 3. С. 619.
52 По словам «Извета Варлаама»», Григорий «упал в Гощее учитися в школе по латыни и по полски и лютерской грамоте, и бысть отметник и законопреступник православныя сущия христианские веры. И я, государь, из монастыря до Острога до князя Василия ездил и князю Василию бил челом, чтоб князь Василой из Гощеи велел его взяти и учинили по старому черньцом и диаконом, и повелел бы его послати к нам в Дерманский монастырь; и князь Басилей и все его дворовые люди говорили мне: здеся де земля, как кто хочет, да тот в той вере и пребывает. Да князь же мне говорил: сын де мой. князь Яныш, родился во христианской вере, а держит ляшскую веру, и мне де его не уняли; и ныне де пан Краковской в Гощее» (ААЭ. Т. 2. No 64. С. 143). Если данный разговор действительно происходил, то он лишь подчеркивает вышеизложенные мотивы и суть поведения князя Острожского.
53 Добротворский А. Сведения о книге Василия Великого, принадлежащей ныне Загоровскому монастырю, и сохранившейся на ней надписи // Записки имп. Русского археологического общества. СПб., 1856. Т. VIII; Его же. Кто был первый Лжедмитрий? // Вестник Западной России. Вильно, 1866. Т. 2. Кн. 7. С. 2-8.

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 4821

X