Глава последняя. Литература вопроса об исторической роли духовенства
Заслуги русского духовенства чрезвычайно велики. Историческая наука давно обратила на них внимание и оценила их по достоинству. Духовенство является первым и в течение многих веков единственным просветителем русского народа. Духовные писатели положили начало русской литературе. Деятельность духовенства имела не одно только нравственное и просветительное значение, но и политическое. В тяжелую годину княжеских междоусобий, наполняющих всю нашу древнюю историю, духовенство вносит начала мира и любви в княжеские отношения и умеряет воинственные порывы; в период татарского ига ему не раз удается облегчать положение князей и утишать народные бедствия; во все времена оно было ходатаем перед лицом светской власти за невинно пострадавших. При отсутствии полноты и определенности в наших древних законах, при бесполезной жестокости наказаний это право печалования является могущественным средством смягчения крайней суровости и неравномерности нашей древней судебной и правительственной практики. Наконец, духовенство изменяет и народные взгляды на представителей светской власти. В языческое время княжеская власть рассматривалась как учреждение человеческое; с принятием христианства она становится божеским установлением. Эта новая точка зрения возносит светскую власть на небывалую дотоле высоту1. Некоторые ученые идут, однако, далее и приписывают духовенству не только деятельное участие в утверждении единовластия и самодержавия, но даже инициативу в насаждении у нас самой идеи самодержавия.
История должна воздать каждому по заслугам его. Посмотрим, насколько основательны эти последние утверждения.

Мысль о деятельном участии духовенства в образовании политического единства России высказана еще Соловьевым. Почтенный историк находит, что в период господства родовых княжеских отношений деятельность духовенства по части объединения России была незаметна. Это потому, что "духовенство могло противодействовать усобицам, утишать их, но не могло действовать открыто и с успехом против причины усобиц, против господствующего обычая: мы видим, — продолжает он, — как летописец, лицо, бесспорно, духовное, принимает сторону дядей против племянников; таковы были господствующие представления о праве княжеского старшинства в целом русском народе, в целом русском духовенстве... Другого рода явлениями характеризуется описываемое время (с XIII века): оно характеризуется борьбою между старым и новым порядком вещей, борьбою, которая должна была окончиться единовластием; при этой борьбе духовенство не могло оставаться равнодушным, оно должно было объявить себя в пользу того или другого порядка вещей... Важность событий описываемого времени... должна была вызвать духовенство к сильной деятельности... Самая значительная деятельность в описываемое время принадлежит трем митрополитам из русских: Петру, Алексию, Ионе... Митрополиты покидают Киев и стремятся на север... переселяются в стольный город одного из сильных князей и всеми силами стараются помочь этому князю одолеть противников, утвердить единовластие..."2
За знаменитым историком последовали и авторы специальных трудов, придав его мысли гораздо большую определенность и решительность. У неизвестного автора читаем: митрополиты Петр, Феогност, Алексий с другом Сергием, Фотий и Иона утвердили единодержавие (403). Протоиерей Н.Думитрашко говорит, что при Василии Дмитриевиче духовенство поддерживает целость государства (109).

Митрополиты Петр, Алексий и Иона, говорят приведенные нами историки, утверждают у нас единодержавие. Но прежде чем приписывать эту заслугу святителям, высоко чтимым всем русским народом, позволим себе спросить, когда установилось в России единодержавие? С Дмитрия Ивановича и до Ивана Васильевича ill все московские великие князья борются со своими соседями и, по мере возможности, присоединяют к Москве их владения, но никто из них не установил единодержавия3. Не установил его и Иван Грозный, назначивший в своем завещании особые уделы младшим сыновьям. То же делали и все его предшественники: если у них было несколько сыновей, они каждому оставляли особый удел. Таким образом, не только в XIV веке у нас не было утверждено единодержавие, но в XV и даже в XVI веках у московских великих князей еще не было и мысли о нем. Установление единодержавия есть акт народной воли, избравшей для всей России одного государя сперва в лице Бориса, потом Василия Шуйского и Владислава и, наконец, в лице Михаила Федоровича Романова.
Таким образом, митрополитам Петру, Алексию и Ионе приписывается участие в небывалом факте, которого они и свидетелями-то не могли быть. Иван Данилович Калита был очень близок к митрополиту Петру и, конечно, пользовался его советами; но мы знаем, что именно он положил начало тому дроблению Московского удела, последние следы которого можно наблюдать еще в XVI веке. Преемник Калиты, Семен Иванович, чрезвычайно уважавший митрополита Алексия и завещавший братьям своим слушать его, был так же далек от мысли о политическом единстве России, как и отец его. То же надо сказать и о его брате. Делит свои владения и Дмитрий Иванович, хотя профессор Знаменский и утверждает, что митрополит Алексий и был настоящим правителем государства в его время.

Соловьев полагает, что с XIII века "духовенство объявило себя в пользу того строя вещей, который обещал земле успокоение от усобиц, установление мира и порядка" (IV. 295). Почтенный автор имеет здесь в виду новый порядок перехода столов от отца к сыну, впервые возникший, по его мнению, в Москве. Мы очень затрудняемся приписать духовенству деятельную роль в выработке какого-либо определенного порядка преемства. Мы думаем, что духовенству едва ли даже было возможно принять в этом деле активное участие. Апостол Павел говорит: "Нет власти аще не от Бога, сущия же власти от Бога учинены суть". Здесь выражено признание всякой существующей власти. На каком же основании могло бы духовенство поднять руку против существующей власти в пользу приятного ему претендента, не пользующегося властью? Если бы преемство столов уже в московское время было определено законом, тогда было бы основание не признать счастливого обладателя власти ввиду нарушения им существующего законного порядка, освященного церковью; но никакого законного порядка преемства тогда еще не было. Все основывалось на завещаниях, скрепляемых договорами, и на ханских ярлыках, имевших еще большее значение, чем княжеские завещания и договоры. По смерти великого князя все претенденты на его стол, обыкновенно, спешили в Орду и там получали ярлык на великое княжение. На каком бы основании мог митрополит не признать князя, удостоенного в Орде великим княжением? Ведь сами князья признавали же такой порядок? Так же точно не мог он не признать и распределения столов, основанного на завещаниях и договорах. И действительно, духовенство скрепляет своим участием всевозможные завещания и договоры. Оно поддерживает в этих случаях предержащую власть и только. В противность мнению Соловьева, оно в XII веке нередко отдает предпочтение племяннику перед дядей, а в XIV — дяде перед племянником по той простой причине, что в первом случае предержащею властью является племянник, а во втором — дядя. По смерти Ивана Ивановича великое княжение добывает в Орде не сын его, а брат, Дмитрий Константинович Суздальский. Что делает митрополит Алексий? Хотя летописец и говорит, что новый князь сел "не по отчине и не по дедине", но митрополит признает его и благословляет на княжение4. Таким образом, с благословения митрополита на великое княжение садится не сын умершего князя, а его дядя, как в древней России, и великое княжение из старшей линии переходит в младшую. Как возвратилось великое княжение в род старшей линии Ярослава Всеволодовича, к сыну умершего Ивана Ивановича? Профессор Знаменский говорит: митрополит Алексий помог Дмитрию удержать великокняжеское достоинство, несмотря на соперничество его старшего родича, Дмитрия Суздальского (66). Иначе объясняет это Соловьев: бояре московские, говорит он, купили ему ярлык на великое княжение (III. 336). И это объяснение надо принять. В памятниках нет указаний на то, чтобы митрополит Алексий помогал Дмитрию Ивановичу удержать за собой великое княжение, да и вопрос шел не об удержании, а о приобретении вновь. При молчании же памятников мы не имеем ни малейшего права навязывать митрополиту участие в доставлении Дмитрию Ивановичу великокняжеского стола: он признал Дмитрия Константиновича Суздальского и, конечно, остался ему верен. В другом положении находились московские бояре, они пользовались правом вольной службы, и им не было ни малейшей надобности признавать Дмитрия Константиновича великим князем; совершенно наоборот: вступление его на великое княжение было им невыгодно. У Дмитрия Константиновича были свои бояре, которым он, конечно, и раздал кормления, бывшие до того времени за москвичами. У московских бояр были сильные побуждения противодействовать Дмитрию Константиновичу, у митрополита никаких. Московские бояре и доставили Дмитрию Ивановичу великое княжение.

В 1446 г. Великий князь Московский, Василий Васильевич, был изменнически схвачен Дмитрием Шемякой, лишен свободы и ослеплен. За небольшим исключением, все служилые люди Василия Васильевича перешли на сторону Шемяки и целовали к нему крест. Шемяка сделался, таким образом, предержащею властью. Но у него были некоторые опасения за будущее: сыновья великого князя, Иван и Юрий, находились на свободе. Они нашли преданного слугу в князе Иване Ряполовском и со многими людьми затворились в Муроме. Надо было примириться с ними и привлечь к себе их сторонников. Митрополита в то время не было. В 1433 г. Великий князь Василий Васильевич и собор епископов избрали в это звание рязанского епископа Иону, но он не получил посвящения в Константинополе и был поставлен в митрополиты собором русских епископов только в 1448 г. К посредничеству этого-то избранного в митрополиты епископа и обратился Дмитрий Шемяка. Новый великий князь просил епископа поехать в Муром, взять детей Василия Васильевича "на свой патрахель" и привезти к нему. За эту услугу он обещал Ионе митрополичью кафедру, а бывшему великому князю свободу и вотчину "доволну, как мощно им быти со всем". Епископ Иона на эти условия согласился, поехал в Муром и уговорил князей Ряполовских примириться с Шемякою и отвезти к нему детей низложенного великого князя. Таким образом, совершившийся факт был признан епископом, и при его содействии последние сторонники Василия Васильевича перешли на сторону Дмитрия Шемяки. Московское великое княжение снова перешло не к сыну, а в линию младшего брата великого князя.
Но Дмитрий обманул и епископа, и Ряполовских. Детей Василия Темного он заключил в одну тюрьму с отцом, а Ряполовских хотя почтил обедом и одарил, но "мало".
Эта вопиющая измена своему слову, невольным участником которой Шемяка сделал епископа, известного святостью своей жизни, возбудила против нового великого князя всеобщее неудовольствие. Ряполовские стали строить планы с целью освобождения Великого князя Василия; епископ Иона осыпал Дмитрия упреками. "Неправду еси учинил, — говорил он ему, — а меня еси ввел в сором и грех! Князя ти было великаго выпустить, а ты и детей его с ним посадил: а мне еси дал свое правое слово, а они мене послушали, и нынче яз во всей лжи! Выпусти его, сведи с моея души и своея! А что может он учинити без века? А дети его малы. А еще его укрепи крестом честным да и нашею братьею владыками" (Воскр.).
Великий князь Дмитрий Шемяка решил, наконец, последовать совету епископа Ионы, дать свободу Василию Темному и наделить его особым уделом. Это свое жалование Шемяка облек в чрезвычайно торжественную форму. В сопровождении всех епископов, и честных архимандритов, и игуменов он отправился в Углич, где бывший великий князь находился в заключении. Освобождение, а вместе с тем и низложение великого князя в удельные сопровождалось большим пиром, в котором приняли участие "все епископы земли русские, и бояре мнози, и дети боярския".

При такой обстановке исполнил новый великий князь совет рязанского епископа укрепить Василия Васильевича "крестом честным и нашею братьею, владыками". Итак, не один епископ Иона укрепил своим согласием переход великого княжения от старшей линии к младшей, но и все епископы Русской земли. Что они делали? Они, по слову апостола, подчинялись предержащей власти.
В том же году (1446) Василий Темный возвратил себе великое княжение. Ночью, в самый день Рождества Христова, воины его внезапно овладели Москвой. Наместник Дмитрия Шемяки едва успел убежать из церкви, где он слушал заутреню; наместник же Ивана Можайского попал в плен. Так совершилось восстановление Василия Темного на великом княжении. Кто это сделал? Профессор Знаменский говорит: "Во время всей этой усобицы духовенство крепко стояло за великого князя, всеми силами содействуя победе Москвы. Св. Иона неизменно действовал в пользу Василия, несмотря на то, что Шемяка усердно старался привлечь его к себе, много его честил и, завладев Москвой, ввел его в полное управление делами митрополии" (73). Источники говорят совершенно другое. Мы видели уже, что все епископы русские признали факт низложения Василия Васильевича и перехода великого княжения к Дмитрию Шемяке. Не могли же они вслед за этим признанием начать интриговать против нового великого князя и содействовать Василию Темному овладеть Москвой. Василий Темный восстановил свои права на великое княжение не при помощи духовенства, а при содействии военной силы, русской и татарской. Чрезвычайно интересный и крайне трогательный рассказ об этом можно прочитать в Воскресенской летописи.

Но как только Василий Васильевич снова сделался предержащею властью, все духовенство опять стало на его стороне. Завладев Москвой, великий князь направил свои войска против Дмитрия Шемяки и принудил его к миру, по которому Шемяка отказался от великого княжения и дал на себя "проклятыя грамоты". Несмотря на этот мир, Шемяка не думал успокоиться, он не исполнил принятых на себя договором обязательств и начал замышлять новые козни против Василия Васильевича. В этих затруднительных обстоятельствах великий князь обратился к суду духовенства, которое и оказало ему энергическую поддержку. Все находившиеся в Москве в декабре 1447 г. епископы, архимандриты, игумены, священноиноки и священники собрались на собор, рассмотрели жалобу великого князя и написали Шемяке послание, в котором исчисляют все его неправды, убеждают исправиться и угрожают отлучением от церкви, если он не исполнит принятых на себя обязательств. Так как Дмитрий Юрьевич, несмотря на увещания духовенства, не исправился согласно крестному целованию, то его постигло отлучение. Кроме соборного послания, мы имеем еще несколько посланий митрополита Ионы по тому же вопросу. Шемяка продолжал замышлять против великого князя и с этою целью набирать себе сторонников; митрополит нашел поэтому нужным написать послание ко всем "князьям, панам и боярам, и наместникам, и воеводам, и всему купно христоименитому Господню людству". Указывая на неисполнение Шемякою крестных грамот, он убеждает всех и каждого, во избежание кровопролития, поступать на службу к великому князю, а не к Шемяке. В послании к новгородскому епископу митрополит доказывает, что отлученного от церкви Шемяку епископ не может называть "сыном" своим. Оказывая деятельную поддержку предержащей власти, митрополит не высказывает, однако, никаких новых взглядов на власть великого князя. Отношения великого князя к удельным остаются по-прежнему договорными, и "неисправление" Шемяки заключается в том, что он действует несогласно с заключенным договором. В грамотах собора и митрополита нет ни малейшего намека на единство политической власти, на единодержавие5. Иначе оценивает содержание соборного послания профессор Иконников. "В первых строках послания, — говорит он, — духовенство высказывает ясно свою основную мысль о царственном единодержавии: оно сравнивает грех отца Шемяки — Юрия, стремившегося захватить великокняжеский престол, с грехом праотца Адама, которому сатана вложил в сердце желание сравниться с божеством; Шемяку за ослепление великого князя сравнивает с братоубийцами, Каином и Святополком. Точнее взгляд духовенства определяется словами: "Кому дано что от Бога, того не может отнять у него никто" (326). Где же тут мысль о единодержавии? Полагаем, она совершенно отсутствует. А там, где почтенный автор усматривает наиболее точное ее выражение, содержится признание как раз обратного, т.е. многодержавия. Как великому князю Богом дано великое княжение, так удельному — удельное. То и другое, следовательно, навеки неприкосновенно. С такими взглядами никогда не пришли бы к единодержавию. Но духовенство иначе и смотреть не могло.

Мысль о том, что духовенство способствовало утверждению новых воззрений на существо княжеской власти, имеет свой зародыш также в труде Соловьева. В т.IV его "Истории" читаем: "Нам не нужно повторять здесь сказанного выше о могущественном содействии св. Алексия московским князьям в утверждении их власти над другими князьями" (303). Эта мысль получила свое дальнейшее развитие в двух трудах, почти единовременно увидавших свет: в сочинениях профессора Николаевского и профессора Иконникова. Профессор Николаевский проводит мысль о том, что русское духовенство заботилось об утверждении самодержавной власти в Русской земле (93 и след.). Профессор Иконников указывает на источник этих новых воззрений на власть. По его мнению, они пришли к нам из Византии. "В Византии, — говорит он, — вырабатывается теория господственного значения светской власти в отношении к духовной, и в таком виде она перешла в Россию" (368). "Тем же путем распространились в России и новые понятия о верховной власти: их вносит в русское общество византийское духовенство, у которого вполне заимствует русское" (369). "Полным представителем этой системы был Иоанн IV, который отчетливо и сознательно формулирует ее в своих посланиях к Курбскому" (370). Еще определеннее и решительнее выражает эту мысль профессор Дьяконов. В предисловии к своему исследованию "Власть московских государей" он говорит: "В настоящее время не может подлежать спору то положение, что самая идея самодержавной власти позаимствована из Византии". Оба последних автора приписывают духовенству не только содействие к утверждению в России самодержавной власти, о чем говорит профессор Николаевский, но инициативу введения ее, оно заносит к нам самую идею самодержавия. Но между ними есть и разница. Профессор Иконников не называет собственным именем те новые начала власти, которые принесены к нам из Византии. Он знакомит с ними своего читателя путем намека: это то, о чем говорит Грозный в переписке с Курбским. Профессор
Дьяконов выражается прямо: позаимствована самая идея самодержавия. Есть и другое различие. У профессора Иконникова духовенство не единственная причина изменений характера власти московских государей; он отдает должное и татарам и находит верным замечание Карамзина, сказавшего: "Москва обязана своим величием ханам" (318). Эта двойственность в той форме, в какой почтенный автор говорит о влиянии Византии, не очень последовательна, но, конечно, ближе к истине. Профессора же Дьяконов в московском самодержавии видит явление однопричинное и ничего не знает о влиянии ордынских "царей" на власть московских государей.

Вышеприведенное замечание Соловьева, конечно, должно быть принято. Духовенство, выводя светскую власть от Бога, несомненно, усиливало ее. Митрополиты, имея общую резиденцию с Великим князем Московским, одним этим фактом сожительства возвышали его власть над властью других князей. Эта близость к московскому князю, натурально, заставляла их поддерживать его в борьбе с удельными. Они благословляли союзы удельных с московскими великими князьями и при этом освобождали их от крестных целований ко всем другим князьям; в случае же нарушения этих союзов они предавали их анафеме. Это делал и митрополит Алексий, что и имеет в виду Соловьев в вышеприведенном месте. Но митрополит Алексий отправляется от договорных начал и карает отлучением за неисполнение крестных целований и никаких новых мыслей об отношениях удельных князей к великим не высказывает. Эти отношения и после митрополита Алексия продолжают оставаться договорными.
Совсем на другую почву становится протоиерей Николаевский, приписывая духовенству утверждение в России самодержавия. От духовного писателя, автора прекрасного очерка русской проповеди в XV и XVI веках, мы, конечно, не можем требовать, чтобы, говоря о влиянии духовенства на развитие самодержавия, он отправлялся от точных понятий о самодержавии и был знатоком русской политической истории. Автор, действительно, не дает определения термина "самодержавие", который он встречает в памятниках, и не идет в глубь расследования фактов светской истории, которых ему приходится касаться. Вследствие этого весь его отдел о влиянии духовенства на власть московских государей представляется смутным по постановке вопроса и малодоказательным по существу.

Сказав, что русское духовенство заботилось об утверждении самодержавной власти в Русской земле, почтенный автор продолжает: "О митрополите Ионе читаем, что он (с архиепископом новгородским) тотчас по изгнании хана ногайского, "завещастася испросити у Бога, яко отныне ордынстии царие не имут одолети рустей державе, и велиции князи к тому не имут ходити в Орду на поклонение к царем, но самодержавно да царствуют в отечествии, си в Русстей земле, одолевая противных, и сугубо прорекоша великой Орде разорение и русскому царству распространение" (93). Вот место, в котором употреблен термин "самодержавие". Но в каком смысле: в смысле абсолютной власти вообще или в каком другом? Здесь речь идет не об абсолютной власти вообще, а о национальной и независимой от Орды и только. Если под самодержавием автор разумеет национальную власть, он доказал свою мысль; если абсолютную — он ошибается. Что он, собственно, имеет в виду, этого он не высказывает, но, кажется, абсолютную.
Непосредственно за приведенной цитатой автор продолжает: "Предшественник митрополита Ионы, Фотий, выбрал князем малолетняго сына Василиева, стараясь утвердить власть в одном доме; он больше действовал своими личными убеждениями и сам ездил в Галич, чтобы примирить удельных князей и склонить их признать власть московскаго государя".
Здесь сохранение великого княжения в старшей линии Дмитрия Донского приводится в доказательство содействия духовенства к утверждению самодержавия! Но допустим, что это одно и то же; посмотрим только, правильно ли приведены факты.
Василий Васильевич не был выбран Фотием в преемники своего отца, а получил великое княжение от отца по соглашению с братьями. Мы имеем три духовных завещания Василия Дмитриевича. Первое было написано еще до приезда грека Фотия из Византии в Москву. В нем великий князь говорит о своем старшем сыне, Иване, как предполагаемом наследнике в великом княжении. Следовательно, мысль о переходе великого княжения в нисходящей линии старшего сына Дмитрия Донского была присуща Василию Дмитриевичу и до приезда Фотия в Москву. Но предполагаемый наследник умер прежде отца; великий князь написал новое завещание, в котором прямо уже отказывает великое княжение сыну Василию. Сына своего Василия, княгиню и остальных детей князь поручает заботам Великого князя Витовта, родных своих братьев: Андрея, Петра и Константина, и троюродных: Сергея и Ярослава Владимировичей, "по их докончанью, как они рекли". Что это такое? Это исстари практиковавшийся у нас порядок. Князь не довольствуется составлением завещания в пользу своих сыновей, но укрепляет его договором с другими князьями, которые обязываются быть исполнителями воли завещателя и охранителями интересов его наследников. Это вековая практика. Фотий тут решительно ни при чем. По установившемуся порядку он дает свое благословение и только. Он точно так же дал бы свое благословение, если бы великий князь отказал свое княжение не сыну, а брату.

Василию Дмитриевичу удалось склонить в пользу своего завещания трех родных братьев и двух троюродных, но старший его брат, Юрий, в этом соглашении участия не принял. Это значит, что он оставил за собой свободу предъявить права на великое княжение и начать с племянником войну. По смерти Василия Дмитриевича новый великий князь по соглашению с митрополитом, дядями, дедом Витовтом и со всеми князьями и боярами земли своей решил вступить в мирные переговоры с дядею Юрием. Послом к нему в Галич был отправлен митрополит Фотий. Несмотря на почетный прием, оказанный Фотию, ему не удалось склонить Юрия к отказу от своих притязаний. Юрий, провожая митрополита, сказал ему: "Пошлю о миру к великому князю бояр своих". Эти послы были присланы в Москву и заключили мир на том, что Василий Васильевич и Юрий передадут свой спор на решение "царя", т.е. в Орду. В Орде же дело было решено в пользу Василия, но представителем и защитником его интересов был не Фотий, а бояре. Роль Фотия во всем этом деле оказывается чрезвычайно скромной. Он не только не выбирал князя на московский престол, но даже не мог помешать переносу вопроса о наследстве на суд ордынского царя.
Затем автор приводит мысли, выраженные в послании старца псковского Елеазарова монастыря о замене павшего Рима и Константинополя Русским царством или о Москве, как Третьем Риме. С этой точки зрения русский государь представляется браздодержателем всех престолов и во всей поднебесной единственным христианским царем, а московская Успенская церковь — "одна во всей вселенной светится лучше солнца вместо церквей римской и константинопольской" (95). Распространение таких мыслей должно было в значительной мере способствовать возвеличению значения Москвы и русской царской власти, но они не имеют никакого отношения к установлению и утверждению какой-либо определенной формы правления.
На следующей, 96-й странице, читаем: "Голос русского духовенства в пользу самодержавия царской власти раздавался с большею и большею силою по мере того, как сама царская власть приобретала фактическое значение в государстве. Каждая новая победа... давала повод говорить о ней как о новом доказательстве милости Божией к вел. князю, новом свидетельстве истинности и законности его помазания на Русское царство". И затем приводится выдержка из письма протоиерея Сильвестра, написанного по поводу взятия Казани. "Ныне царь наш, Иван Васильевич, — говорит Сильвестр, — уподобился царю Константину... Казань разори... христианство насади... и аще убо Константина вспомянухом, подобает и царя Давида на среду привести... Сколько подобно ему пострадал от врагов царь Иван, но и он, подобно Давиду, поступал с нами кротко" и т.д. Во всем письме ни слова о самодержавии. Из предшествующего же мы знаем, что протоиерей Сильвестр даже вовсе не был сторонником самодержавия в смысле абсолютной власти, а является первым виновником формального ограничения власти царя.

Ссылки такого рода свидетельствуют о не совсем ясном представлении автора о существе самодержавия и ровно ничего не доказывают.
Профессор Иконников берет на себя задачу указать на самую причину изменений характера власти московских государей; он полагает, что "теория светской власти утверждается у нас на византийских преданиях, духовном авторитете и источниках византийской письменности" (370). Нельзя сказать, чтобы приведенное положение отличалось большой определенностью. Следовало бы выяснить, о какой это теории светской власти говорит почтенный автор. Полное выражение этой теории он находит в посланиях Ивана Грозного к Курбскому. Необходимо было также выяснить и теорию Грозного; автор делает выписки из его посланий, но не формулирует самой теории. Трудно понять, далее, что разумеет автор, говоря, что теория Грозного утверждается на духовном авторитете. Какой это духовный авторитет? Авторитет духовных властей? Но мы знаем, что именно Грозный энергически восставал против господства попов в государстве.
Если бы автор говорил о какой-либо определенной теории, например, о теории божественного происхождения власти, мы бы к нему совершенно присоединились. Но он не берет на себя задачи выяснить теорию Грозного в том виде, как она высказана им в переписке с князем Андреем Курбским, и приписывает все, что царь Иван Васильевич говорил там о существе своей власти, влиянию византийских преданий и памятников византийской письменности. Вот с этим никак нельзя согласиться.
Иван Грозный говорит не о божественном только происхождении своей власти; он говорит еще и о том, что он должен сам управлять своим государством и не давать властвовать над собой своим рабам. К кому относится это выражение? Возражая Курбскому, царь не его только имел в виду, а всю Избранную раду, которая ограничивала его власть. Курбский в письме к царю, вызвавшем его ответное послание, противополагает прежнее его правление — пресветлое — нынешнему, когда царь сделался гонителем своих верных слуг. Царь понял, что Курбский отдает хвалу времени, когда господствовала рада, а потому в своем ответе много раз обращается с порицанием к раде, и решительно высказывает мысль, что он должен сам править государством, а не подчиняться советникам. Эту теорию почтенный автор, надо полагать, тоже выводит из Византии, так как ее влиянию приписывает он все мысли, формулированные Грозным в посланиях к Курбскому. А это нуждается в особом доказательстве, так как есть достаточное основание сомневаться в византийском происхождении идеи личного у нас управления князя. Личное управление князя есть исконное явление нашей истории: князь изначала призывался для суда и управления и, обыкновенно, судил и управлял сам. Не личное управление, на стороне которого стоит Грозный, есть новость, а управление, ограниченное советом и введенное к нам Сильвестром и Адашевым, есть новость. Откуда взяли идею такого управления члены Избранной рады, в числе которых были и многие представители духовенства, этого мы не знаем; но если верить Ивану Грозному, они позаимствовали ее из Византии. Вот какую выдержку приводит профессор Иконников из письма Грозного: "Как может назваться самодержцем тот, кто не сам управляет государством? Пока Римскою империею управлял один Август, она была нерушима, но как только после Константина Великого наступает разделение власти, Византия распадается и слабеет. Злые советники стараются захватить в свои руки власть, и греческая империя, бравшая дань прежде с других народов, теперь сама платит ее. Наступает господство латин, а потом падение империи. Там цари были послушны советникам и привели государство к погибели" (361). Дополним эту выдержку небольшой выпиской подлинных слов Грозного. Указав на факты постепенного падения Византии, он обращается с таким воззванием к Курбскому: "Смотри же убо се и разумей, каково правление составляется в разных началах и властех, и понеже убо тамо (в Византии) быша царие послушны епархом и сигклитом, и в какову погибель приидоша! Сие ли убо нам советуеши, еже к такове погибели принта?" (153).

Итак, проводя начало личного управления, Грозный вовсе не думает, что он переносит к нам византийские порядки; совершенно наоборот, в попытке Избранной рады ограничить его власть он видит подражание гибельным примерам Византии. Далеко, следовательно, не все теории Грозного можно выводить "из византийских преданий и источников византийской письменности". У этого государя было слишком много своеобразного, чего никак нельзя объяснить простым заимствованием. Почтенный историк останавливается на посланиях Грозного и в них видит воплощение византийских теорий; но вовсе не берет в соображение правительственной практики московского государя, а в данном вопросе это имеет большое значение. Какими византийскими преданиями можно объяснить, например, учреждение опричнины или венчание на Московское царство Семена Бекбулатовича не в качестве второго, младшего царя, что бывало в Византии, а единственного, и с переходом настоящего царя в положение подданного?

---------

На точке зрения заимствования стоит и профессор Дьяконов в своем сочинении "Власть московских государей", но в отличие от своего предшественника он ясно и определенно называет то, что мы взяли из Византии. "В настоящее время, — говорит он, — не может подлежать спору то положение, что самая идея самодержавной власти позаимствована из Византии". Почтенный автор не доказывает в своем исследовании факта позаимствования и не объясняет, что разумеет он под самодержавной властью, самая идея которой была позаимствована. Нельзя требовать, чтобы автор доказывал положения, которые он считает бесспорными; но можно пожалеть, что он не указал, кто довел его положение до состояния бесспорности. Мы, по крайней мере, не нашли в литературе, предшествующей появлению в свет его книги, обстоятельного решения этого вопроса в нужном для автора смысле. Также нельзя не пожалеть, что автор не объясняет, в каком смысле употребляет он слово самодержавие. Из разных мест его книги можно вывести, что под самодержавием он разумеет неограниченную, абсолютную власть. Таким образом, власть московских государей характеризуется признаком абсолютизма, занесенного из Византии. Так ли это? Что власть московских государей идет, постоянно возрастая, это факт общепризнанный и не подлежащий никакому сомнению; но что она может быть характеризована определенным признаком абсолютизма, это положение далеко не так ясно и просто, как думает почтенный автор. Затронутый в краткой заметке г-на Дьяконова вопрос представляется чрезвычайно сложным.

Но прежде чем разъяснить нашу мысль, остановимся на одном предварительном вопросе. Идея московского самодержавия, говорят нам, позаимствована из Византии. А что было в Византии?
Римские императоры языческой эпохи соединяли в своих руках абсолютную власть. По lex regia все, что было угодно и нравилось императору, имело силу закона: Quidquid principi placuit, legis habet vigorem. Положение это не было отменено и в христианскую эпоху; но с признанием христианства государственной религией оно потерпело на практике существенное ограничение. Приняв христианство, признав его догматы, установленные на Вселенских соборах, сделавшись защитниками и покровителями православной веры, императоры ограничили собственную свою волю. Они не могли предписывать свою догму вместо догмы, признанной церковью; они не могли отменять догматы, признанные Вселенскими соборами и их предшественниками. Но христианство дает нам не одно только учение веры, оно дает и учение нравственности. Византийские императоры, став покровителями истинной веры, сделались в то же время и обязательными покровителями христианской нравственности. Только языческие императоры были абсолютны во всех делах и могли установлять даже поклонение таким богам, какие им нравились; с принятием христианства языческий абсолютизм светской власти сделался невозможен в христианском государстве.
Эти понятия об ограниченной светской власти греческое духовенство должно было принести и к нам. Признавая одну церковь и одного царя, покровителя церкви, оно должно было смотреть на русскую светскую власть как на сугубо ограниченную: митрополита Русской земли нельзя было ни поставить, ни сменить без согласия византийского императора.
Московские государи были еще менее абсолютны, чем византийские императоры. Великий князь Иван Васильевич ездил в Симонов монастырь просить прощения у митрополита Геронтия за неправильный спор о хождении по солнцу во время освящения Успенского собора и не был в состоянии провести желательную ему экспроприацию части церковных имуществ. Царь Иван Грозный приступил к исправлению Судебника деда своего, испросив предварительно благословение духовного собора, и также не был в состоянии обратить часть церковных имуществ на потребности государства. Алексей Михайлович в своем столкновении с Никоном нашел нужным обратиться к суду восточных патриархов и оправдывался перед ними в обвинениях, которые выставил против него Никон.

Мы далеки от мысли отрицать влияние Византии на строй государственной жизни древней России. Внося к нам идею божественного происхождения власти, духовенство много способствовало возвеличению достоинства светской власти; но проводить идею языческого абсолютизма оно не могло по самому свойству своего учения.
Но есть и другие пункты, с точки зрения которых тоже оказывается неприложимой к власти московских государей идея абсолютизма. Московским государям была чужда мысль, что закон есть то, что им нравится, что он есть дело их произвола. Они жили в веками установленном порядке и руководились в своих правительственных действиях стариной, освященной временем, давним обычаем. Великий князь Иван Васильевич назначает своим наследником внука, а не второго сына потому, что это старина, идущая от его прародителей. Сын его, Великий князь Василий, делает отказ в пользу жены своей, "как писалось в прежних грамотах... отцов наших и прародителей, как следует, как прежним великим княгиням шло". Следует быть тому, что было прежде. Так же рассуждает и Иван Грозный. Он желает исправить
19—1728 569 изданный его дедом Судебник и просит духовенство благословить его на исправление Судебника "по старине". Свою власть в том виде, как он проявлял ее после низложения Избранной рады, он также не считает новрстью, делом своего усмотрения: это власть, унаследованная от предков, это та самая власть, которая принадлежала Великому князю Владимиру Святому, просветившему Русскую землю святым Крещением, Владимиру Мономаху, Александру Невскому, Дмитрию Донскому и, наконец, деду и отцу великого князя. Московские порядки второй половины XVI века не созданы Грозным; такова его точка зрения.
Веками сложившиеся порядки московские государи не находили возможным отменять своею волею, хотя бы они им и не нравились. Таковы, например, порядки вольной службы и местничества служилых людей. Много терпел от права свободного отъезда Великий князь Василий Темный; не нравилось это право и сыну его, Ивану Васильевичу; но ни тот, ни другой князь не нашли возможным отменить это право своим указом. Московские государи ведут борьбу с отдельными служилыми людьми, замышляющими отъезд, обвиняют их в измене и сажают в тюрьму, где и держат до тех пор, пока они не добьют челом о прощении, но права отъезда в принципе они не касаются и не отменяют его; оно вымирает, не будучи отменено. Право местничества несомненно ограничивает власть московских государей. Московские служилые люди обязаны служить, но их нельзя назначать на какое царю угодно место. Их надо или назначать согласно их отеческой чести, или вовсе не назначать; от назначения, несогласного с их отеческой честью, они имеют право отказаться. И вот это ограничение царской власти существует в XIV, XV, XVI и XVII веках. Отменяется оно только в 1682 г., но как? Приговором собора духовенства и служилых людей, а не одним царским указом.
Характеризовать власть московских государей постоянным признаком абсолютизма на всем пространстве многовекового существования Московского государства едва ли можно. Власть московских государей находится в процессе постоянного возрастания. С каждым царствованием она все более и более высвобождается из тех уз, которые опутывали ее в древности. Но она и в XVII веке не доходит до сознания своей неограниченности и не считает нужным сделать какое-либо законодательное определение своих полномочий. Единственное исключение представляет Иван Грозный, этот душевнобольной философ на престоле. Но и он не дает законодательных определений власти московских государей, а рисует лишь свой идеал христианского царя. В ответном послании к Курбскому он излагает свой взгляд на происхождение и существо принадлежащей ему власти6. Взгляд этот сложился под влиянием двух мотивов: христианских идей и отечественной практики. В первую половину царствования Грозного Избранная рада ограничивала его власть. Это нововведение удержалось в нашей практике недолго, но оставило тяжелый след в воспоминаниях царя. Отвечая Курбскому, он имеет в виду не его только, а всю раду и отзывается о ней с крайним озлоблением. Он честит членов ее наименованием рабов и собак, в действиях их видит измену: они хотели подчинить царя своей воле и погубить его. Эту личную точку зрения необходимо иметь в виду при разъяснении взглядов Грозного.

Царь исходит из той христианской мысли, что "земля правится Божиим милосердием, и Пречистыя Богородицы милостью, и всех святых молитвами, и родителей наших благословением, и последи нами, государями своими, а не судьями и воеводами" (156). Из этого божественного мироправления возникает для христианского государя задача привести подданных своих к познанию истинного Бога. "Тщу же ся, — говорит царь, — со усердием люди на истину и на свет наставити, да познают единаго истиннаго Бога, в Троице славимаго, и от Бога даннаго им государя; а от междоусобных браней и строптиваго жития да престанут, ими же царствия растлеваются. Се ли убо горько и тьма, яко от злых престати и благая творити?" (169).
Таков христианский идеал царя, по взгляду Ивана Грозного. Этот Богом поставленный царь, имеющий целью дать торжество христианской истине, сам управляет своим государством, а не подчиняется своим советникам, этим собакам и изменникам, которые хотели его погубить. Христианский государь свободен жаловать и казнить своих подвластных, не спрашивая мнения своих советников, и так было всегда в России (170). Но эти казни и милости не произвол. Русские государи благим воздают благое, а злым — злое (189). Они казнят только злодеев, но злодеев нигде не любят и не милуют. Мук же, гонений и смертей многообразных ни на кого не умышляют (157).
Рисуя идеал христианского царя, Иван Грозный употребляет в своем послании и термин "самодержавие". Конечно, он не анализирует понятия самодержавия. Но можем ли мы упрекнуть его за это, если ученые конца XIX века не считают нужным останавливаться на разъяснении этого понятия? Несмотря на молчание Грозного о понятии самодержавия, мы все же можем выяснить себе до некоторой степени его взгляд. Признавая, что земля правится Божиим милосердием и что государи призваны вести народ свой к познанию христианской истины, он, конечно, не может понимать под самодержавием абсолютную власть. Принадлежащая ему власть имеет уже предустановленную цель, от которой он отступить не может. Быть самодержавным в пределах этой цели, по Грозному, значит управлять самому, а не в зависимости от бояр и вельмож. "Российское самодержавство, — говорит царь, — изначала сами владеют всеми царствы, а не бояре и вельможи" (141). И в другом месте: "Или убо сие светло, попу и прегордым, лукавым рабом владети, царю же токмо председанием и царствия честью почтенну быти, властию же ни чем же лучше быти раба? А се ли тьма, яко царю содержати повеленная? Како же и самодержец наречется, аще не сам строит? Яко же рече апостол Павел, к галатам пиша: В несколько лет наследник есть младенец, ничим же есть лучше раба, но под повелительми и приставники есть, до нарока отча. Мы же, благодатию Христовою, дойдохом лет нарока отча, и под повелительми и приставники быти нам не пригоже"(149). Самодержавие Грозного, приравненное к совершеннолетию, обозначает самостоятельность власти по отношению к советникам, боярам и вельможам, а не право обращать в закон всякое свое желание.

В том же смысле самостоятельности, но по отношению к чуждой власти ордынских царей слово это употреблено и составителями Степенной книги в приведенном уже выше месте (с.396). В этом же смысле независимости царской власти от иноземцев употребляется оно и в актах об избрании Василия Шуйского на царский престол. В записи, разосланной боярами во все города для приведения подданных к присяге новому царю, он называется самодержцем; а между тем те же бояре предложили новоизбранному царю ограничительные условия, которые им и приняты. Таким образом, самодержавие и ограничение существуют рядом7. Самодержавие в данном случае может означать только национальную власть, не подчиняющуюся никакому иноземному господству. Еще большие ограничения царской власти предложены были королевичу Владиславу и им приняты, а между тем и вновь избранный государь называет себя самодержцем и избравшие его бояре чествуют его тем же титулом8. И здесь, надо думать, словом самодержавие хотят указать на независимость нового государя от его отца, польского короля, а не на неограниченность власти. Таково словоупотребление XVI и начала XVII века. Понятием самодержавия обозначается национальная русская власть, свободная от всякого подчинения иноземной силе.
Термин самодержец, конечно, есть перевод с греческого — αυτοχρατωρ. Русские князья познакомились с ним в византийских памятниках, в патриарших грамотах например, в которых он применялся к византийским императорам, и сами первоначально чествовали этим титулом государей Византии, а потом уже по их примеру стали применять его и к себе. Но при этом наши предки, конечно, не вдавались ни в какой анализ того, что, собственно, этот титул значит и соединяются ли с ним какие права и какие именно. Поэтому и оказалось возможным соединять с титулом самодержца ограничения царской власти. Московские великие князья по-заимствовали у митрополитов титул великих князей "всея Руси", не сделавшись всероссийскими (см. т.1 "Древностей". С. 178), и у византийских императоров титул самодержца, не сделавшись абсолютными.
Но возвратимся к Ивану Грозному. По низложении Избранной рады была учреждена опричнина и началась эпоха жестоких казней. Но, проливая кровь злодеев и изменников, Иван Грозный осуществлял не свою только личную волю, он заручился согласием народа. Вот как это было.
Беспорядки и разорение, причиненные боярами и вельможами, советниками царя, были так велики, что государь не нашел возможным оставаться долее на престоле. "Бояре и все приказные люди, — так начинает он исчисление боярских измен, — его государства людем многие убытки делали, и казны его государския тощили, а прибытков его казне государьской ни которой не прибавливали. Также бояре его и воеводы земли его государьские себе розъимали и другом своим раздавали, и держали за собою бояре и воеводы поместья и вотчины великия, и жалованья государьския кормленыя емлючи, и собрав себе великия богатства, и о государе и о его государстве нехотя радети, и от недругов его, от крымского и от литовского, и от немец не хотя крестиянства обороняти, наипаче же крестияном насилие чинити, и сами от службы учали удалятися...; и в чем он, государь, бояр своих и всех приказных людей, также и служилых людей, князей и детей боярских похочет которых в их винах понаказати, и архиепископы, и епископы, и архимандриты, и игумены, сложась с бояры, и с дворяны, и с дьяки, и со всеми приказными людьми, почали по них же государю царю и великому князю покрывати. И царь и государь и великий князь, от великие жалости сердца, не хотя их многих изменных дел терпети, оставил свое государьство и поехал где вселитися, идеже его, государя, Бог наставит".

Итак, измены бояр, их хищения и насилия и невозможность прекратить установившееся таким образом беспорядочное управление, так как и духовенство соединилось с боярством и не давало царю казнить виновных, заставили его оставить свое государство и уехать из Москвы, и царь уехал со всем семейством 3 декабря 1564 г.
Народ, узнав об этом, пришел в ужас и смятение и стал просить митрополита "бить челом государю и царю и великому князю, чтобы над ними милость показал, государства не оставлял, и их на расхищение волкам не давал, наипаче же от рук сильных избавлял. А кто будет государских лиходеев изменников, и они за тех не стоят, и сами тех потребляют".
С этим народным челобитьем духовенство поехало в Александровскую слободу, где находился царь. "Челобитье же государь царь и великий князь архиепископов и епископов принял на том, что ему своих изменников, которые измены ему, государю, делали и в чем ему государю были не послушны, на тех опала своя класти, а иных казнити и животы их и статки имати: а учинити ему на своем государстве себе опришнину..." (Рус. ист. б-ка. III. 248 и след.).
Это договор царя с народом, а не акт неограниченной власти: царь соглашается на народное челобитье, он остается на престоле и будет выводить измену; народ, со своей стороны, не будет защищать изменников; духовенство отказывается от своего права печалования. После такого соглашения и началась эпоха казней.
Наконец, укажем и на то, что Ивану Грозному принадлежит первый опыт созвания Земских соборов, хотя и в очень несовершенной форме. Сделанный Грозным опыт вызвал подражание у государей XVII века. К соборам обращались Михаил Федорович, Алексей Михайлович и Федор Алексеевич. При содействии соборов Московское государство оправилось от тяжелых последствий Смутного времени, Алексей Михайлович издал Уложение, Федор Алексеевич отменил местничество. Эта соборная практика прибавляет новую черту к понятию самодержавия московских государей. К сожалению, г-н Дьяконов не доводит своего труда до конца. В сочинении, посвященном исследованию вопроса о власти московских государей, автор не нашел нужным говорить о власти государей XVII века. Таким образом, возникшие в начале XVII века попытки формальных ограничений этой власти остаются вне его кругозора, так^се не касается он самостоятельных обращений московских государей к содействию Земских соборов. Остается, таким образом, совершенно не разъясненным вопрос о том, в каком отношении находятся эти особенности московского самодержавия к идее самодержавия, заимствованной из Византии и также не разъясненной.

Что же дает нам г-н Дьяконов в своем исследовании о власти московских государей? Он относится к своей задаче с величайшей скромностью. ,Детальное выяснение того положения, что идея самодержавной власти заимствована из Византии, еще ждет своего исследователя", — говорит он. Не обладая специальной подготовкой византиниста, автор не берет на себя такой работы. В ожидании "он находит нелишним дать читателю возможность ориентироваться в вопросе такой существенной важности". С этой целью он дает свод результатов, добытых уже ученою критикою. То новое, что "удалось автору прибавить к выводам ученой критики, не изменяет их существенного содержания".
Действительно, мы находим у него тщательное изложение вопросов, разработанных предшествующей литературой, о богоустановленности власти, о должном почитании властей, об ответственности князей и царей, об обязанности их охранять православие, о царском титуле и царской чести, о Москве, как Третьем Риме, о первенстве московских государей перед государями всего мира и т.д. Но что же из этого свода следует? За исключением профессора Иконникова, никто из предшественников нашего автора не ставит вопроса о происхождении идеи самодержавия, а потому, сколько бы он ни слагал вместе выводы их ученой критики, никогда не получится ответа на возбужденный им вопрос.
Почтенный автор дает прекрасный свод учений о богоустановленности власти. Но разве этим доказывается заимствование идеи самодержавия? Конечно, нет: Богом установлена всякая власть, а не самодержавная только.

Особое внимание посвящает автор проповеди духовенства о подчинении властям; но ведь это не есть проповедь абсолютизма: духовенство проповедует необходимость подчинения власти православных государей, государей-покровителей церкви. Проповедь иосифлян не представляет исключения. Митрополит Даниил, типический представитель этого направления, делает все угодное для светской власти, но с тем, чтобы она не прикасалась к интересам церкви, не поднимала вопроса о ее недвижимостях и т.д. Это — разделение власти между царем и духовенством, а не проповедь безусловного подчинения светской власти9.
Фикция о Москве, как Третьем Риме, давно известна нашей литературе и давно получила совершенно правильную оценку. Профессор Успенский в мастерски написанной статье о том, как возник и развивался в России восточный вопрос, говорит: "Из московской теории (о Москве — Третьем Риме) сделано было остроумное применение к возвеличению царского достоинства. В Степенной книге появляется родословие, берущее корни от Августа и доказывающее родственные связи между домом Рюриковичей и домом Юлиев. Затем стали искать и нашли другие основания сблизить русскую царскую власть с императорскою". И далее автор приводит сказание о шапке Мономаха и других регалиях, якобы полученных из Греции. Вот и все, что можно сказать о значении этой фикции: она послужила к возвеличению власти и только. Г-н Дьяконов, может быть, видит именно в ней средство переноса "идеи"? Это надо было бы выяснить и доказать, так как само собой это не разумеется. Прекрасную критику этой фикции о Москве, как Третьем Риме, находим у профессора Жданова. "Нарождалось в Москве что-то новое и небывалое, — говорит он о времени Ивана Васильевича и его сына, Василия. — Книжные люди позаботились дать этому новому и небывалому определенную форму, стиль которой отвечал историческому кругозору и литературному вкусу их времени. Придавать этой форме самостоятельное значение, видеть в этих сказаниях о Прусе и Третьем Риме указание на византийское начало, вносившееся в русскую государственную жизнь, утверждать, что московский князь действительно преобразовывался в "кафолическаго царя", значило бы придавать слишком мало цены русским историческим преданиям государственным и церковным. Можно ли думать, что среди русских людей откроется какое-то особенное увлечение византийскими идеалами, как раз в то время, когда государственный строй, их воплощавший, терпел крушение, когда византийскому царству пришлось выслушать суровый исторический приговор?"10.

Идет речь в книге г-на Дьяконова и о принятии царского титула Иваном Грозным. Еще за 12 лет до появления его книги в свет по поводу принятия царского титула высказался г-н Лебедев в своей статье о Макарии, митрополите Всероссийском. Он полагает, что и до принятия титула власть царя была уже неограниченной, и говорит: "Титул царя ничего не прибавил к неограниченной его власти". Это, конечно, совершенно верно: титул не мог произвести и не произвел никакого изменения в существе власти. Да он далеко и не новый.
Когда же, кем и как заимствована идея самодержавия? Не решают этого вопроса предшественники г-на Дьяконова, не решает его и он. К тому, что было нам раньше известно, он прибавил только свою веру в позаимствование идеи из Византии, не более.
Мы отрицаем и самый вопрос. Наша история ставит не этот, а совершенно другой, она ставит вопрос о причинах постоянного роста и усиления у нас царской власти. На этот вопрос давно обратили внимание наши историки и, кажется нам, правильно на него ответили. Это явление многопричинное. Рост царской власти обусловливается: во-первых, учением духовенства о божественном происхождении власти, и, во-вторых, его проповедью о повиновении и покорении властям. Это две самых древних причины. Действие их началось с принятия христианства. С возникновения Московского удела к этим причинам присоединяется третья, перенос метрополии в Москву, сделавший этот город религиозным центром России. Пребывание митрополита в Москве выгодно отличило московского князя от всех других; а естественная с этого времени близость его с митрополитом и масса общих интересов должны были способствовать усилению его власти. В своих собственных интересах митрополит должен был поддерживать Великого князя Московского. В-четвертых, имеет значение и причина, отмеченная Карамзиным в известном выражении: Москва обязана своим величием ханам. В-пятых, политика таких московских государей, как Дмитрий Донской, Иван Васильевич, его сын и внук. Благодаря их гению и дальнозоркости возникает идея неделимости великого княжения, княжеская казна наполняется деньгами, границы Московского государства расширяются, получается возможность установить обязательную службу помещиков и вотчинников. В-шестых, надо признать и мысль Соловьева: для возвышения московских князей над другими "нужна была помощь преданий империи: эти-то предания и были принесены в Москву Софиею Палеолог". Но мысль эта мало у него разработана и, может быть, не совершенно точно выражена. Иван Васильевич и до брака на греческой царевне пользовался не меньшею властью, чем после брака; приезд греческой царевны мог, однако, произвести перемену во внешней обстановке жизни московских государей, а это могло способствовать возвеличению их власти в глазах народа. В-седьмых, прекращение династии Рюриковичей и всенародное избрание новой положило конец уделам и навсегда закрепило мысль о едином государстве и едином царе. Благодаря этому власть царей новой династии поднимается на высоту, недостижимую для царей династии Рюриковичей.
Власть московских государей является результатом вековой работы нашей истории, а не "позаимствованием" чего-то из Византии.

--------

В неисчерпаемой сокровищнице 29 томов "Истории" Соловьева, из которой долго еще будут черпать свои знания наши историки, находим и еще одну мысль, которая полюбилась даже писателям славянофильского направления. Это мысль о том, что у нас, в отличие от Запада, не было борьбы между государством и церковью. В т.IV Соловьева читаем: "Митрополиты русские не стараются получить самостоятельное, независимое от светской власти существование. Пребывание в Киеве, среди князей слабых, в отдалении от сильнейших, от главных сцен политического действия, всего лучше могло бы дать им такое существование; но Киев не становится русским Римом: митрополиты покидают его и стремятся на север, под покров могущества гражданского... Значением, которое получают здесь митрополиты, значением, которое придают им сами князья, митрополиты вовсе не пользуются для утверждения своего влияния, своего господства над князьями... как то делывалось на Западе; напротив, стараются как можно скорее усилить одного князя на счет всех других..." (325).
Возникает мнение о коренном различии в отношениях государства и церкви у нас и на Западе.
Киевские митрополиты действительно переселяются на север после татарского погрома; но вовсе не потому, чтобы находили нужным бежать от самостоятельности и власти, какие могли бы обрести, оставаясь в Киеве. Киев, главный город небольшой Киевской волости, разоренный и опустошенный татарами, не имеет ни малейшей аналогии с Римом, центром Древнего мира, вековому господству которого привыкли подчиняться народы Европы, Азии и Африки. Митрополиты перебрались на север потому, что он представлял более замиренное место жительства. Они искали не власти, которой можно было бы подчиниться, а власти, на которую можно было бы опереться. И такой властью оказались ханы ордынские, а не московские князья, как полагает Соловьев, говоря о стремлении митрополитов на север, под покров могущества гражданского. Этот покров русское духовенство нашло у иноплеменников и иноверцев. Первый русский митрополит, поставленный после разорения Киева, учреждает православную епископию в столице ханов и получает от Менгу Темира жалованную грамоту, ограждающую права духовенства на вечные времена. Черное духовенство и белое, а также сыновья и братья последнего (живущие в одном доме) освобождаются от всяких даней и повинностей денежных и натуральных. Церковные земли и люди объявляются неприкосновенными. На церковных людей, к которым причислены мастера и всякие слуги и работники, не могут быть возложены никакие службы и работы светскими властями. Все принадлежности богослужения объявлены неприкосновенными. За хулу против православной веры возвещена смертная казнь. То же наказание угрожает и за всякое нарушение предоставленных духовенству привилегий (Рум. собр. II. № 2). С таким ярлыком в руках русское духовенство не только было независимо от местной княжеской власти, но даже ограничивало ее. Не только татарские баскаки, но и русские князья не могли облагать духовенство повинностями, не могли касаться его вод и земель, не могли проявлять свою власть над его слугами и работниками. Переселение митрополитов на север совпадает с моментом формального признания полной независимости духовенства от русской светской власти. Это привилегированное положение вспоминалось нашему духовенству еще в XVI веке. Когда при Великом князе Иване Васильевиче был возбужден вопрос о секуляризации церковных имуществ, духовный собор, обсуждавший этот вопрос, в своем ответе царю, между прочим, говорит: "Мнози и от неверных и нечестивых царей в своих царствах от св. церквей и от свящ. мест ничто же не имаху, и недвижимых вещей не смели двинути, и судити, или поколебати... и зело по св. церквах побораху, не токмо в своих странах, но и в Руссийском вашем царствии, и ярлыки давали" (Карамзин. VI. Пр. 622). Независимое положение, упроченное за духовенством ханскими ярлыками XIII века, служит ему средством в борьбе с московскими великими князьями даже в XVI веке. Может показаться странным и даже маловероятным, что татары способствовали возвышению и княжеской власти и власти духовенства. А между тем это так было. Такими-то извилистыми путями шла наша история.



1Эти заслуги духовенства признаны как в общих сочинениях по истории России и истории церкви, у Соловьева, Макария, Знаменского и других, так и в специальных трудах: Неизвестный автор. Об отношениях духовенства русского к князьям с XI до половины XV в. //Прибавления к творениям св. отцов. Т. XVII. 1858; Думитрашко Н. Духовенство в России //Духов, беседа. 1862. №№ 2—5; Николаевский. Русская проповедь в XV и XVI веках //ЖМНП. 1868. Т.138; Иконников B.C. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. 1869; Терновский Ф.А. Участие древнерусских архиереев в делах общественных //Тр. Киев, духов. академии. T.I. 1870; Лебедев Н.И. Макарий, митрополит Всероссийский //Чтения О-ва любителей духовного просвещения. 1877. Сент. и окт.; Успенский Ф.И. Как возник и развивался в России Восточный вопрос. 1887; Жмакин В.И. Митрополит Даниил. 1887; Дьяконов М.А. Власть московских государей. 1889.
2История. IV. С.294, 325; V. С.80.
3Подробнее об этом в Т.1. "Древностей"
4Так Карамзин. IV. 181. Это, конечно, его вывод из летописных рассказов об этом событии, и совершенно верный. Летописи говорят, что новый великий князь въехал "в Володимер... и тогда при нем, в Володимери, преосвященный Алексий митрополит постави в Новград Алексея архиепископом" (Никон.). Митрополит, следовательно, не оказал никакого противодействия новому великому князю. А из того, что он исполняет функции своей власти в присутствии князя, следует, что и новый князь совершенно доволен митрополитом. Значит, митрополит его признал и благословил.
5АИ. I. № 40, 43, 53, 56; АЭ. I. № 372. В послании митрополита к псковичам проводится та же мысль о подчинении князю на основании договора. "А на чем есте, сынове, рекли к нашему сыну, а к своему отчичу и дедичу, к великому князю, и в том бы есте к нему о всем правили и стояли в том"(АИ. I. №61. 1458).
6Приводим страницы по 3-му изданию.
7На это было уже указано Ключевским в его "Боярской Думе".
8Рум. собр. II. NN 141, 144, 254, 263, 272-274, 276, 277, 1606-1612
9В исследовании Жмакина о митрополите Данииле находим такое определение основного принципа волоколамской школы: "Подчинение церковной власти авторитету власти государственной под условием сохранения всех существующих прав и привилегий церкви" (130).
10Русский былевой эпос: исследования и материалы (1895. 114). Здесь же и любопытные указания на происхождение этой фикции.

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 3135