2. Подчинение церкви государству
   Одно из главных направлений политической мысли за время Ивана III и Василия III принято, по имени наиболее замечательного представителя его, называть иосифлянским. В литературе много раз делались попытки характеризовать это направление, обозначить его сущность каким-нибудь одним словом или выражением; но большинство таких попыток следует признать неудавшимися. Чаще всего иосифлянскую школу, имея в виду ее политическое учение, определяют как теократический абсолютизм[449]. Но это уже совсем неверно. Ни сам Иосиф Волоцкий, ни его ближайшие последователи никогда не проповедовали полной неограниченности, так что, если абсолютизм понимать в его настоящем, подлинном смысле, понятие это к иосифлянскому направлению не подходит. Осторожнее будет характеризовать не самое направление в его сущности, а его главную исходную точку, и тогда ближе всего к истине будет сказать, что оно стремится подчинить церковь государству[450]. Это не следует понимать в том смысле, что иосифляне проводили учение, которое имели своим единственным содержанием идею подчинения церкви государству, или что эта идея определяла конечную цель, к которой они стремились: то и другое было бы неправильно. Указанная формула годится для характеристики иосифлян только в том смысле, что в своих политических рассуждениях они исходили из этой именно идеи и что из нее может быть выведено все главное содержание их учения. Но при этом надобно помнить, что и в таком условном смысле это обозначение подходит к учению иосифлян далеко не вполне, далеко не точно определяет его характер. Учение их представляет настолько своеобразное сочетание различных и даже противоположных одно другому начал, что никакое обозначение не может вполне к нему подойти, и в составе его можно встретить отдельные идеи, которые не только не вытекают из идеи подчинения церкви государству, но отчасти этому и противоречат.

   Существенные черты иосифлянского политического учения находятся уже у старшего современника Иосифа Волоцкого – архиепископа новгородского Геннадия, занимавшего кафедру с 1484 по 1504 г. В послании 1485 г. к Волоцкому князю Борису Васильевичу Геннадий оправдывается перед ним от упрека в неправильном получении кафедры и по этому поводу высказывает ряд общих мыслей государственного значения[451]. Борис Васильевич обвинял его в том, что он принял святительский сан «мирских князей помощью». Геннадий не отрицает, что его «понудил» великий князь, но признается, что он не считал себя вправе творить прекословие великому государю. Волоцкий князь весьма решительно применил к Геннадию евангельские слова: «Горе вам, книжници и фарисеи» и т. д.; а он не менее решительно отвечает: «А что еси писал от Евангелиа “горе вам, книжници и фарисеи”, ино в том же Евангелии писано вам, великим государем, и всем православным христианом: седоша на Моисеове седалище книжници и фарисеи, и прочая, яже рекл еси; пакы отглагольно бысть к вам: вы же учениа их слушайте, а по делом их не ходите. И вам бы государем великым – пастырие именуетеся словесных овец Христовых – подобаше убо вам попечение о них имети якоже самому Христу». Оба эти ответа имеют один смысл: Геннадий возлагает на князя попечение о Христовом стаде, требует, чтобы он пекся о нем, как сам Христос, т. е. заботился о спасении душ; иначе говоря, он отдает в его руки заботу о церковных делах. Вот почему он не считает неприличным получить сан из рук великого князя или по его повелению. Но в то же время он требует, чтобы князь был по своим нравственным качествам достоин высокого долга, который на нем лежит, и если Борис Васильевич сравнивал архиепископа с фарисеями, то и он учит князя не подражать фарисеям, т. е. на деле, а не по виду только исполнять свои обязанности правителя. Нравственные качества, необходимые для князя диктуются христианскими заповедями и правилами церкви, а учителями тех и других являются святители. «Нас же, – говорит Геннадий, – поставил пастырие и учители, не токме меншим предвъзвестити, ино и вам самим, государем великим, молити и запретити». В наставлении князю он приводит известное «Правило на обидящих церкви Божия», которое он, как и все русские книжники, считает постановлением 5-го Вселенского собора, и которое запрещает всем, в том числе и «венец носящим» восхищать церковные суды, творить насилие над священным чином, отнимать церковные и монастырские имения. «А конец тое главы не смех тебе писати, понеже тяжка суть; ащели въсхощешь уведети, сам да прочтеши божественное правило». Этот конец главы заключает в себе проклятие в сем веке и в будущем тем князьям, которые будут повинны в нарушении правила[452]. Таким образом, послание Геннадия, с одной стороны, наделяет князя правом вмешательства в дела церкви, а с другой – подчиняет его правилам той же церкви.

   В послании 1489 г. к ростовскому архиепископу Иоасафу, написанном по поводу ереси жидовствующих, Геннадий убеждает его молиться о великом князе, чтобы «государю Бог положил на сердце, чтобы управил церковь Божию, а православное бы христианство от еретического нападаниа»[453]. В этом же послании он просит прислать ему книги, бывшие в ходу у еретиков: «Селиверст папа римский, да Афанасей Александрейскый, да слово Козмы пресвитера на новоявльшуюся ересь на богомилю, да послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарскому» и другие[454]. Мы не знаем с точностью, какое употребление делали из этих книг еретики, но если Геннадий получил их, они могли оказать значительное влияние на его политические взгляды, а через него и на взгляды других деятелей его партии, например Иосифа Волоцкого. Послание Фотия могло укрепить в нем общую мысль об обязанностях князя по охране правоверия[455], а из беседы пресвитера Козьмы он мог узнать, что богомилы (у которых он, вероятно, находил нечто общее с новгородскими еретиками) восставали против почитания властей, и мог получить подбор текстов св. Писания, говорящих о высоте царского сана[456]. Насколько оба памятника оказали здесь действительно влияние, сказать трудно, но можно отметить, что в следующем 1490 г. Геннадий написал две грамоты – к митрополиту Зосиме и к церковному собору, который в то время заседал в Москве, и в обеих грамотах он впервые решительно высказывается за казнь еретиков[457]. Кроме послания Фотия, которое к тому же о вмешательстве царя в область веры говорит в самой общей форме, тут были, конечно, и другие влияния. Прежде всего, московское правительство само стало с самого начала на ту точку, что еретики могут подлежать не только церковному наказанию, но и уголовному: в грамоте в. к. Ивана Васильевича, писанной в 1488 г. к тому же Геннадию, ему предписывается казнить церковной казнью тех еретиков, которые окажутся этого достойны по правилам св. апостол и святых отец, «а будут, – прибавляет грамота, – достойны, по правилам, градские казни, и ты тех пошли к моим наместником, и они их велят казнити градскою казнию по рассуждению»[458]. Геннадий мог просто взять эту мысль и развить ее дальше. Затем, как известно, он несколько увлекался западной инквизицией и охотно слушал о ней рассказы иностранных послов: в послании к Зосиме он восхищается тем, что «Фрязове по своей вере крепость держат», и говорит про «шпанского короля, как он свою очистил землю». Но, несмотря на наличность этих влияний, можно думать, что Геннадий пришел к мысли об участии государственной власти в розыске еретиков, хотя бы отчасти, собственным путем. В том же послании к Зосиме, говоря, между прочим, с неодобрением о переносе некоторых кремлевских церквей, он пишет: «А ныне беда състала земскаадъ нечесть государскаа великаа». Дела чисто церковного он, следовательно, не отделяет от интересов государственных, не кладет между ними никакой границы. Это, очевидно, его основная мысль, из которой отношение великого князя к ереси вытекает уже само собой. «А толко государь, сын твой князь великий, – пишет он митрополиту, – того не обыщет, а тех не казнит, ино как ему с своей земли та соромота свести»[459]. Конечно, это только отдельные мысли, отдельные черты, но и они дают право причислять Геннадия к тому направлению, главным представителем которого был Иосиф Волоцкий. Развитие же этих мыслей в целое учение мы находим только у Иосифа.

   Изучение Иосифа Волоцкого началось давно и, хотя до сей поры нет ни одного исследования, которое бы исчерпывающим образом рассмотрело предмет – дало бы систему его воззрений и оценку ее, – но, однако, успело уже накопиться об Иосифе несколько литературных мнений. На одном из них нам нужно остановиться.

   Еще в 1859 г. неизвестный автор исследования о «Просветителе» Иосифа Волоцкого заметил, что в книге этой так сильно влияние отеческих писаний, что ее едва ли можно назвать самостоятельным русским сочинением. И. Волоцкому принадлежит будто бы одно только предисловие, а остальное есть перифраз из творений св. отцов и из св. Писания[460]. Позднее то же самое было сказано о государственном учении Иосифа, а именно, что у него не было никаких собственных идей о государстве, и он только повторял то, что находил на этот счет в Писании[461]. Мнение это остается до настоящего времени не опровергнутым, а если оно справедливо, то изучать сочинения И. Волоцкого нет никакого интереса. По счастью, однако, мысль об отсутствии у Иосифа собственных политических взглядов опровергнуть нетрудно. Допустим, что в своих рассуждениях на политические темы он пользуется исключительно подлинными текстами Писания, и нигде не высказывает мысль от своего лица. Ясно, что Иосиф не мог при этом исчерпать своего содержания Ветхого и Нового Завета, и что кроме использованных им текстов в Писании можно найти еще много других, в которых выражаются или те же мысли, но с некоторыми оттенками, или даже совсем другие мысли. Известно, например, что рядом с текстами, в которых высказывается идея неограниченной царской власти, в Писании есть немало других мест, которыми можно с успехом воспользоваться для доказательства противоположной мысли. Следовательно, Иосиф при пользовании текстами Писания делал выбор, привлекал одни и отвергал другие, а при этом выборе он должен был чем-нибудь руководиться. У него должна была быть идея или целая система идей, которая определяла бы его выбор. А это и значит, что у Иосифа были собственные политические взгляды. Может быть, эти взгляды сложились преимущественно под влиянием чтения св. Писания; может быть, они первоначально вылились только в форму полусознанных симпатий и получили окончательную ясность и отделку только тогда, когда Иосиф стал искать для них оправдания в том же источнике и, для придания им большого веса, стал выражать их подлинными словами Писания, – но все это может дать нам основание говорить только о громадном значении, какое имело св. Писание в процессе сложения собственных взглядов И. Волоцкого, отрицать же существование этих взглядов значило бы вовсе не вдумываться в сущность его литературных приемов. И. Волоцкий, как и все древние русские книжники, был убежден, что отдельные частные мнения тогда только имеют значение, когда они могут быть подкреплены ссылками на Писание и на творения св. отцов. С этой целью он и делает свои ссылки и, вообще, старается представить дело так, как будто он предлагает не собственное учение, а учение, почерпнутое из книг, которые пользуются непререкаемым авторитетом. Но при этом он пользуется этими книгами с большой свободой. Исследователи давно уже подметили умение Иосифа приспособить текст Евангелия к своему образу мыслей[462]. Это умение проявилось у него не только в обращении с Евангелием, но и в пользовании всем вообще св. Писанием. Можно сказать, что И.Волоцкий не столько заимствовал свои взгляды из Писания, сколько приспособлял Писание к собственным взглядам[463].

   Основу политических взглядов Иосифа Волоцкого составляет идея подчинения церкви государству или, точнее, идея подчинения церковных дел государственной власти. По его учению, забота о делах церкви точно так же входит в сферу прав великого князя, как и дела светские. Эту мысль, далеко не новую в русской литературе, Иосиф проводит во всех своих сочинениях и обставляет ее весьма тщательно подобранными доказательствами. В послании к Третьякову, написанном по поводу его спора с арх. Серапионом, он говорит, что «священные правила повелевают о церковных и монастырских обидах приходити к православным царем и князем», и что великого князя «Господь Бог устроил вседержителю во свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предасть ему и церковьное и манастырское и всего православного християнства всея руские земля власть и попечение вручил ему»[464]. В послании к Кутузову, написанном по тому же поводу, он напоминает, что «все игумени, иже в Риме и в Иерусалиме живуще и в Египте, иже под греческим царством живущее, вси прихожаху к римским и к греческим царем о церковных и о манастырских обидах, якоже свидетельствуют божественная Писание»[465]. В обоих посланиях он ссылается при этом на пример византийских императоров, русских князей и русских святителей. В «Просветителе» эта мысль высказывается уже в общей форме. Иосиф приводит обширное наставление царям и князьям, которое он усваивает Константину Великому и в котором на царей возлагается забота о «стаде Христовом» и охрана его от неверных. Из наставления Иосиф делает такой вывод: «Сего ради подобает царем же и князем всяко тщание о благочестии имети и сущих под ним от треволнения спасати душевного и телесного… якоже Бог хощет вся человеки спасти, такоже и царь все подручное ему да храпит от всякого вреда душевного и телесного, яко да, Божию волю сотворше, приимете от Бога со бесплотными силами присносущное радование»[466]. И затем целым рядом ссылок на византийскую и русскую историю Иосиф доказывает, что князья и цари всегда осуществляли на деле свои права в области церкви, и что святые отцы и духовные власти всегда их в этом поддерживали[467].

   Из идеи подчинения церкви княжеской власти Иосиф делает ряд частных и практических выводов. Больше всего колебание заметно у него в вопросе о непосредственном вмешательстве князя в строй церковной и монастырской жизни. В своей духовной грамоте, написанной к великому князю Василию Ивановичу, Иосиф обращается к нему с просьбой на случай, если братия не станет исполнять монастырские правила: «Да не попустиши сему быти, но нехотяща по моему преданию жити, ино тех из манастыря изгнати, яко да и проча братиа страх имут»[468]. В Отвещании любозазорным, составляющем ю-ю главу его монастырского устава, он с одобрением говорит о вмешательстве русских князей в монастырские порядки и, вообще, о том попечении, которое они оказывали церквам и монастырям[469]. Но в более раннем своем рассуждении о неприкосновенности монастырских имуществ[470] Иосиф высказывается несколько иначе. Он делает здесь выписку из послания Никона Черногорца, в которой интересно следующее место: «Како не царем и князем предают попечение имети о церквах и манастырехи иноцех, но поместным епископом; аще ли и напаствуеми суть от епископов, еже есть не подобно, но обаче лучши есть възложеным Богу, а не от царей и князей, иже миру възложеным»[471]. Подчеркивая мысль о подчинении церквей и монастырей поместным епископам, а не князьям, Иосиф и в дорогом для него вопросе о монастырских имуществах мирился с посягательством на эти имущества со стороны духовной иерархии, лишь бы не дать права на такое посягательство государям. Может быть, именно эта специальная тема рассуждения и заставила Иосифа высказаться об отношении князей к монастырям далеко не в том духе, в каком написаны все другие его произведения.

   Зато без всяких колебаний решает Иосиф вопрос об отношении князя к еретикам. Хорошо известно, какое значение этот вопрос имел для Иосифа и для развития его литературной деятельности. Он был ближайшим поводом его выступления на общественное поприще, он заставил его формулировать свои религиозно-философские и политические воззрения. Поэтому, раз определив свое отношение к этому вопросу, Иосиф всю жизнь оставался себе верен. Уже в первых посланиях, вызванных новгородской ересью, Иосиф высказывается за необходимость участия великого князя в борьбе с еретиками. Так, в послании 1493 г. к епископу Суздальскому Нифонту он говорит, что благочестивые цари всегда предавали смерти непокаявшихся еретиков, и подкрепляет эту мысль целым рядом примеров, преимущественно, из византийской истории[472]. В послании к архим. Митрофану, написанном в ту же пору, Иосиф приводит подобную же историческую справку о царях, посылавших еретиков в заточение и казнивших их смертной казнью[473]. Та же мысль выражена и в послании (1504–1505) к Ивану III о еретике Кленове[474]. Но с особенной обстоятельностью эта тема развивается в «Просветителе», где Иосиф дает своему взгляду и теоретическое обоснование. В 13-м слове он приводит памятник, известный под именем «Слово Сирахово на немилостивые цари»[475], автор которого предлагает царям не давать воли «зло творящим человеком», губящим не только тело, но и душу. Под этими человеками, по мнению Иосифа, надо разуметь еретиков и отступников, и «сего ради, – заключает он, – царем и властелем о сем попечение имети, яко да будут отмстители Христу на еретики»[476]. И затем в том же слове и в следующих он много раз повторяет ту же мысль в различных выражениях и подкрепляет ее многочисленными примерами из деятельности Константина Великого, царицы Ирины и др.[477]

   Обоснование права государственной власти наказывать еретиков может быть построено на двух различных началах: можно исходить из взгляда на ересь как на обыкновенное уголовное преступление, и тогда право наказывать еретиков будет вытекать из общего права наказания; или же ересь можно рассматривать как церковное преступление, и тогда право государственной власти наказывать еретиков может быть выведено только из ее права вмешательства в церковные дела вообще. Все говорит за то, что И.Волоцкий не отдавал себе ясного отчета в принципиальном различии между этими двумя видами теоретических построений. В 13-м слове «Просветителя» он выводит право князей наказывать еретиков из слов ап. Петра (1 Поел. гл. 2,13), который говорит, что они приняли власть «во отмщение злодеем, в похвалу же добро творящим». А далее он приводит предисловие к 6-й новелле Юстиниана, которое он приписывает Григорию Акраганскому, но толкует его несколько иначе, чем раньше толковал инок Акиндин[478]. В предисловии этом говорится о двух дарах – священничестве и царстве, которые в отношении своих задач противополагаются одно другому. Иосиф, в противность Акиндину, оставляет это противоположение, но, чтобы получить нужный ему вывод, он делает к нему такое разъяснение: «Аще кто речет, яко святи апостоли и преподобнии отцы повелеша царем и князем и властелем во отмщение быти зло делающим, еже есть убийцам и прелюбодеем, татбу же и разбойничества и ина злая дела творящим, а не о еретицех и о отступницех; и аще убо о убийцах и прелюбодеех и иже иная злая дела творящих повелено бысть сице, множае паче о еретицех и о отступницех подобает такоже быти». Здесь Иосиф не делает никакого различия по существу между обыкновенным уголовным преступлением и ересью; она для него такое же преступление, как воровство или разбой, но только более тяжкое и более опасное[479]. Понятно поэтому, что он мог основывать право князя наказывать еретиков на выводе a fortiori и ссылаться в подкрепление своего взгляда на «градские законы», которые устанавливают смертную казнь[480]. Но в том же «Просветителе» находим и другую постановку вопроса. Иосиф неоднократно указывает на то, что христианские цари созывали соборы на еретиков, следовательно, брали на себя почин чисто церковных мероприятий, и затем, когда меры духовного воздействия на еретиков оказывались недостаточными, эти же цари, «святых отец молению и наказанию повинующеся», предавали их казни[481]. Это – уже несколько иная конструкция. Ересь является здесь как особое религиозное преступление, требующее для своего рассмотрения особого порядка. В преследовании еретиков царь участвует наряду с церковной иерархией, причем ему принадлежит только созвание собора, в руки которого и переходит все дело. Царь не решает вопроса о правоверии заподозренного в ереси, он только казнит; но и к казни он приступает лишь по указанию и по просьбе представителей духовной иерархии. Таким образом, право наказания еретиков вытекает из права царя на участие в церковных делах. Хотя Иосиф и ставит это участие в довольно тесные рамки, но все же он возлагает на царя такой важный акт, как созвание собора[482], и потому можно сказать, что наказание еретиков является у него как частный вывод из общего учения о подчинении церкви государству.

   Участие царя в преследовании еретиков представляется важным для характеристики учения И. Волоцкого потому, что из него вытекает власть царя над епископом. Вооружаясь против еретиков, он не делает различия между «простыми человеками» с одной стороны и патриархами и святителями – с другой. И если православные цари заслуживают похвалы, когда поднимают меч правосудия на обыкновенных еретиков, то они точно так же должны поступать и в отношении духовных иерархов, зараженных ересью. И здесь подкрепление своей мысли он находит в византийской практике. Он ссылается на царицу Феодору, Феодосия, Юстиниана и др., которые священников, епископов и патриархов, зараженных ересью, заключали в темницы, подвергали телесному наказанию и даже смертной казни[483].

   Отсюда видим, что подчинение церкви государству выразилось у И. Волоцкого: 1) в непосредственном вмешательстве князя в церковный и монастырский распорядок (в чем у Иосифа, впрочем, заметно некоторое колебание), 2) в праве князя наказывать еретиков и 3) во власти его над духовным чином. Но это – одна сторона политических воззрений Иосифа; другую составляет учение об ограничении князя определенными нормами и, отчасти, определенным кругом отношений. Чрезвычайно распространено мнение, что Иосиф развивал идею абсолютизма, идею полной неограниченности княжеской власти. На самом деле это далеко не так. Он ставит, как сказано, княжескую власть в довольно определенные рамки и отсюда делает выводы, весьма необычные для русской политической литературы.

   Прежде всего И. Волоцкий принимает давно вошедшую в нашу письменность идею ответственности князя перед Богом, и, что любопытно, эту идею он выводит из того самого текста, который обыкновенно принимают у него за доказательство в пользу идеи неограниченности. Из Завета Константина Великого он выписывает: «Бози есте и сынове Вышнего, блюдитежеся, да не… изомрете яко человецы, и во пса место сведении боудете во ад… скипетр царствия приим от Бога, блюди, како угодиши давшему шитого, и нетокмо о себе ответ дасик Богу, но еже инии зло творя, ты слово отдаси Богу, волю дав им». Иосиф признает даже, что царь «властию подобен есть вышнему Богу», но это подобие он видит не в абсолютизме власти, а в том, что как Бог хочет спасения человеческого рода, так и царь должен всех подручных ему хранить от душевного вреда. Поэтому царь отвечает перед Богом не за свои только действия, но и за действия всех своих подданных[484]. Находят, что учение о загробной ответственности царей перед Богом является недостаточной сдержкой для эгоистических стремлений, и что ответственность земная более бы импонировала людям[485]. Но это едва ли вполне верно. Для людей, религиозно настроенных, испытывающих живую веру, загробная ответственность является весьма действительной силой и может заставить сдерживаться там, где оказалась бы бессильной ответственность перед какими бы то ни было земными трибуналами. Впрочем, Иосифу не чужда мысль и о земной ответственности царей. В рассуждении о неприкосновенности монастырских имуществ он ссылается на слова И. Златоуста: «Князи и власти, милование и заступление и правду покажите на нищих людех, Господня ради страха, понеже соуд жесток бывает на великых ниже сумнится лица всех владыка», и в подтверждение этой мысли указывает на судьбу царицы Иезавели и царя Ровоама, которые еще в здешней жизни понесли жестокую кару за несправедливое отношение к своему народу[486].

   Не в пользу абсолютизма говорят и возражения Иосифа против обожествления царской власти. В 7-м слове «Просветителя», разбирая вопрос о дозволительности служения царю, он в числе прочих мест из св. Писания приводит известный текст из Евангелия от Матфея: «воздадите кесарева кесареви, а Божия Богови», и толкует его в том смысле, что царю нужно воздавать только царскую честь, а отнюдь не божественную, или, как он тут еще иначе выражается, что царю нужно повиноваться «телесне, а не душевне»[487]. Это же учение об исключительно телесном повиновении царю находим и в написанном несколько позднее «Послании к инокам» о повиновении соборному определению. Там Иосиф говорит, что «божественная правила повелевают ко царю и ко архиерею убо повинование телесное и урок дани и прочая подобающая, душевное же ни; архиерею же и душевное купно и телесное, яко приемником апостольским сущим и образ Господень имущим»[488]. Что следует разуметь под телесным повиновением и что – под душевным, Иосиф ни там ни здесь не разъясняет, но во всяком случае не может подлежать сомнению, что он отрицает неограниченность царской власти и неограниченность повиновения ей.

   Нормы, ограничивающие царскую власть, Иосиф устанавливает при обсуждении вопроса о монастырских имуществах. Уже во время его распри с арх. Серанионом, вызванной переходом из-под власти волоцкого удельного князя к великому князю[489], Иосиф столкнулся с взглядом на князя, как на всемогущего владыку, не знающего никаких пределов своим стремлениям, и противопоставил ему свою идею о князе, действующем в определенных границах законности. В послании к Кутузову он борется именно с этим ложным, по его мнению, представлением. «Молвят так, волен де государь в своих монастырех, хочет жалует, хочет грабит, ино, господине, того ни в древних царех православных, ни в наших государех руских самодержцех, ни в удельных князех не бывало, что церкви Божиа и монастыри грабить»[490]. По мнению Иосифа, следовательно, князь не волен в монастыре «грабить», т. е. отнимать его имущество не имеет права[491]. Доказательству этой мысли специально посвящено упомянутое уже раньше рассуждение о неприкосновенности монастырских имуществ. Материалом для доказательства ему служат здесь правила св. апостолов, отеческие писания, постановления Вселенских соборов, между которыми он помещает известное «Правило на обидящих церкви Божия» и примеры из житий. Чрезвычайно искусно сопоставляя все эти источники, Иосиф выводит свою мысль, что монастырское и церковное имущество принадлежит Богу, и что цари, посягающие на него, подлежат тяжкому наказанию[492].

   В общей же форме Иосиф проводит идею ограниченной царской власти в своем учении о тиране, которое составляет наиболее оригинальную и замечательную часть всей его политической системы. Понятие о тиране, о неправедном или злом князе встречается в русской письменности и раньше Иосифа, например в Повести временных лет, в «Слове Василия Великого о судиях». Но есть крупное и принципиальное различие между этими ранними учениями и учением Иосифа Волоцкого. Там дается одно только понятие о тиране как неправедном князе, но никаких выводов политического характера из этого понятия мы там не встречаем. Народ должен покоряться неправедному князю совершенно так же, как и праведному; он такой же князь от Бога и несет ответственность только перед Богом. Поэтому все рассуждения на эту тему в указанных памятниках имеют исключительно нравственное значение как порицание князю, не исполняющему своего долга, и свидетельствуют о тесной связи между политикой и нравственностью в древней русской литературе. Не то у И. Волоцкого. Говоря в 7-м слове «Просветителя» о необходимости покорения царю, Иосиф дает такое разъяснение: «Аще ли же есть царь, над человеки царьствуя, над собою имать царствующа скверныа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злейшиже всех, неверие и хулу, таковый царь не Божий слуга, но диаволь и не царь, но мучитель». И сейчас же он делает отсюда практический вывод: «Ты убо такового царя или князя да не послушавши, на нечестие и лукавьство приводяща тя, аще мучит, аще смертию претит»[493]. Иосиф, таким образом, резко расходится с главнейшим авторитетом, на который обычно опирается христианская политика в вопросе о покорении властям – с ап. Павлом. В известном месте Послания к Римлянам, гл. 13, ап. Павел утверждает, что покоряться нужно всем властям, потому что все без исключения власти от Бога («несть бо власть, аще не от Бога»), по учению же Иосифа выходит, что не все власти от Бога, что есть царь – Божий слуга, и есть царь – слуга диавола. Ему была известна средневековая теория, понимавшая государство со всеми его задачами и учреждениями как произведение диавола[494]; Иосиф не разделяет этой теории в общем ее виде[495], но он, очевидно, склонен применять ее в отдельных, частных случаях. Слова ап. Павла, что «царь Божий слуга есть»[496], он понимает в узком смысле и относит их только к истинному царю, который по своим нравственным качествам достоин этого имени, а царь-мучитель, по его мнению, есть слуга диавола. Русские книжники первых веков также останавливались перед фактом существования недостойных царей, но они старались примирить его с идеей богоустановленности всякой власти при помощи того учения, что неправедные цари поставляются богом в возмездие за грехи народа[497]. Иосиф, очевидно, не разделяет этого философско-исторического взгляда, или он остался ему неизвестен, и ему не остается ничего другого, как только прибегнуть к ограничительному толкованию слов апостола.

   Выставляемое им понятие тирана Иосиф определяет несколькими признаками, которые рисуют пороки недостойного царя. Между этими признаками нет ни одного, который бы сколько-нибудь отличался определенностью и давал возможность не возбуждая разногласий решить, кто – истинный царь, и кто – мучитель. Все признаки имеют не столько политический, сколько нравственный характер. Сам Иосиф выделяет из них как наиболее важные неверие и хулу; но, ставя рядом с ними целый ряд других, он открывает широкий простор личному произволу в оценке нравственного достоинства государя, а в зависимости от этой оценки стоит и вопрос об обязанности повиновения царю. Это учение, которое с полным основанием может быть названо учением о правомерном сопротивлении государственной власти, Иосиф обставляет доказательствами чрезвычайно слабыми. В указанном месте «Просветителя» мы находим у него только: 1) текст из Лук. 13, 32, не имеющий принципиального значения: «рцете лису тому», из чего он выводит, что в Евангелии не все цари называются этим именем, и 2) ссылку на трех ветхозаветных отроков, не покорившихся Навуходоносору. При этом Иосиф совсем не останавливается на том, что Навуходоносор был языческий царь, и не разъясняет, как отсюда может быть выведено для христианских подданных право не повиноваться христианскому царю. Ни выписок из творений св. отцов, ни указаний на византийскую историю, на которые обыкновенно бывает так щедр Иосиф, здесь нет. Это лучше всего показывает, что его учение о тиране нельзя выводить ни из каких посторонних литературных влияний – оно составляет его личное достояние.

   Есть мнение, что И.Волоцкий пришел к этому учению под влиянием недовольства политикой Ивана III – его колебаниями и медленностью в борьбе с новгородскими еретиками, и что впоследствии, когда обстоятельства сложились для Иосифа более благоприятно, когда в более энергичной деятельности Василия III он увидел залог торжества дорогих ему идей, он отказался от своего учения и на место его выставил теорию безусловного повиновения царю[498].

   Это мнение можно еще оспаривать. Если бы учение Иосифа было действительно вызвано недовольством политикой Ивана III, то в начертанном им образе тирана мы заметили бы сходство с этим государем. Но этого нет. Признаки тирана, перечисляемые Иосифом, нужно сознаться, отличаются большой неопределенностью и расплывчатостью, они говорят о таких общечеловеческих пороках и грехах, которые встречаются слишком часто. Иосиф особенно выделяет из них два – неверие и хулу, но едва ли можно утверждать, что под ними он разумел недостаточную ревность в преследовании еретиков. Вообще, ни в одном из элементов его учения о тиране нет никаких указаний на то, чтобы оно было навеяно фактами современности. Все, напротив, говорит за то, что к нему Иосиф был приведен логическим ходом мысли, необходимостью разъяснить себе и другим один из самых спорных пунктов учения о царской власти. И в сочинениях Иосифа, написанных во вторую половину его литературной деятельности, мы не видим ничего такого, что противоречило бы его первоначальным взглядам. В самом деле, что находим мы по этому вопросу в позднейших его произведениях?

   В 13-м слове, написанном значительно позднее 7-го, Иосиф, говоря о назначении царской власти преследовать еретиков и отступников, делает такое заключение о царях, которые этой обязанности не исполняют: «Аще власть дадут злочестивым человеком, о сем истязании будут от Бога во страшный день второго пришествия Его»[499]. Такое же указание на ответственность царя пред Богом за недостаточную охрану правоверия находится в послании Иосифа к в. к. Василию Ивановичу (ок. 1510 г.). «Вам же подобает, – говорится здесь, – приемши от Вышнего повеления правлениа человеческого рода, православным государем царем и князем не токмо о своих пещися и своего точию жития правити, но и все обладаемое от треволнении спасти и соблюдати стадо Его от волков невредимо и боятися серпа небесного и не давати воля зло творящим человеком иже душю с телом погубляющим, скверные, глаголю, и злочестивые еретики»[500]. В этих указаниях, конечно, нет никакого противоречия свободе подданных от повиновения, которое Иосиф устанавливает по отношению к царю-мучителю. Нет никакой необходимости думать, что нарушение со стороны царя лежащего на нем долга может, по взглядам Иосифа, вести за собой только одно из этих последствий, и что, если он в данном случае говорит об ответственности царя перед Богом, значит, он уже изменил свое мнение и не признает за подданными права не покоряться мучителю. Одно может прекрасно уживаться с другим: мучителя ожидает в этой жизни потеря власти над народом, а в будущей – небесная кара, и если Иосиф в послании к великому князю говорит только о последней, то это объясняется самим свойством этого произведения. Что таковы и действительно были взгляды Иосифа, это видно из 16-го слова «Просветителя», произведения тоже более позднего по сравнению с 7-м словом, где впервые Иосиф раскрывает свое учение о тиране[501]. Здесь читаем: «Всякий убо царь или князь иже внебрежении живый, и о сущих под ним нерадя, и страха Вышнего не бояся, слугу себе сатане сотворяет; сего ради страшно и напрасно найдет на него гнев Господень». И ниже: «Иже убо царь злочестивый не брегий о сущих под ним, не царь есть, но мучитель». В другом месте того же слова Иосиф называет «волками» тех царей, которые предают стадо Христово зверям на поругание, «еже есть июдеем и еллином и еретиком и отступником»[502]. Казалось бы, зачем ему говорить о мучителе: он добился торжества дорогой ему идеи, еретики осуждены, великий князь исполнил свою обязанность, православие стоит на высоте. Однако он говорит то же, что говорил и раньше; прямое доказательство тому, что его идеи не следуют рабски за меняющимися обстоятельствами. Неправедного царя он называет слугой сатаны и мучителем, т. е. употребляет те же самые выражения, какими пользовался и раньше («слуга диаволь»), и, следовательно, так же, как раньше, запрещает подданным повиноваться ему. Но вместе с тем он угрожает ему и гневом Господним, т. е. ответственностью перед Богом. Оба следствия, таким образом, совмещаются.

   Единственное, что в позднейших произведениях Иосифа с первого взгляда противоречит его учению о тиране, это одно место из послания к Третьякову, где он оправдывает свой переход с монастырем в великое княжение. «И яз того ради такового государя нашел, которого суд не посужается. Глаголеть бо в божественных правилех, яко царьский суд святительским судом не посужается ни от кого же в древних летех, ни в нынешних и в тамошних странах, ни в нашей рустей земли, точию един Серапион архиепископ»[503]. Здесь выражена мысль, что над царем нет на земле суда, и что, в частности, царя не может судить святитель. Для понимания этого места нужно, однако, принять в соображение цель послания и обстоятельства, его вызвавшие. Иосиф, спасая свой монастырь от посягательства на него со стороны волоцкого удельного князя Феодора Борисовича, перешел в державу великого князя, и сделал он это, не испросив благословения у новгородского архиепископа Серапиона, которому был подчинен. Серапион, когда узнал об этом, послал Иосифу неблагословенную грамоту и отлучил его от священства. Известно, что отсюда последовало: собравшийся в Москве собор снял с Иосифа отлучение и осудил Серапиона. Почитатели Иосифа, и между ними Третьяков, хотели как-нибудь потушить эту историю и уговаривали его примириться с Серапионом[504]. Но Иосиф на примирение не шел, так как считал себя правым. Объясняя в послании к Третьякову свою правоту и неправоту Серапиона, он подчеркивает, что он перешел к царю, суд которого не посужается. Это значит, что он перешел к истинному царю, который есть «Божий слуга», которого Бог «в себе место» посадил, а такого царя, конечно, нельзя судить, его суд не посужается. Серапион же, отлучив Иосифа, косвенно осудил и великого князя, т. е. отнесся к нему не как к царю, а как к мучителю, который есть «слуга диаволь», и потому не может рассчитывать на повиновение себе. Таким образом послание к Третьякову не только не противоречит учению Иосифа о пределах повиновения царю, но еще лишний раз его подкрепляет, указывая различие между праведным и неправедным царем[505].

   Все изложенное дает основание так формулировать взгляды И. Волоцкого. Царь, являясь наместником Божиим на земле, принимает на себя заботу о стаде Христовом. Он имеет большие обязанности и широкие полномочия в области церкви. Со своей стороны он должен подчиняться церковным правилам и нравственному закону. Если он исполняет свои обязанности и действует в границах нравственных требований, он есть истинный, праведный царь, которому народ должен вполне покоряться и который несет ответственность только перед Богом. В противном случае это – неправедный царь, слуга диавола, мучитель, которому народ не обязан повиноваться.

   Нетрудно видеть, что учение И. Волоцкого идет вразрез со всеми предшествующими ему русскими учениями о пределах царской власти. В этих учениях самым различным образом определяются полномочия и обязанности царя, но между ними нет ни одного, которое давало бы подданным право не повиноваться царю. Те из них, которые вводят понятие тирана, рассматривают это понятие исключительно с нравственной точки зрения. Они высказывают ему порицание, угрожают ему гневом Господним, но народ ставят к нему в те же отношения, как и к праведному царю. Это объясняется главным образом тем провиденциалистским мировоззрением, которое лежит в основе древнерусских учений о царской власти и которое заставляет видеть в тиране наказание Божие за грехи народа. В учении Иосифа не видно следов этого мировоззрения, и потому различие, которое он нашел между царем и тираном, заставило его прийти к крайним выводам.

   Единственный, кто из предшествующей литературы несколько приближается к И. Волоцкому, это митр. Киприан. Он тоже допускает противодействие князю, нарушившему пределы своей власти. Но эта мысль выражена у него неизмеримо слабее, чем у Иосифа: во-первых, у него совсем нет понятия о мучителе как противоположности истинному князю, и во-вторых, противодействие сводится у него, в сущности, к тому, чтобы «не умолчать» перед князем, т. е. высказать ему порицание, и только духовное сословие по его учению имеет против князя действительное оружие – клятву. И. Волоцкий же устанавливает одинаковые пределы повиновения для всех подданных без различия.

   В этом отношении учение И. Волоцкого напоминает теорию («монархомахов»), которая возникла на западе Европы во вторую половину XVI в., и видными представителями которой были во Франции Юний Брут и Буше, в Англии – Буханан, в Испании – Мариана. Эта теория также проводила резкое различие между царем и тираном, и притом в выражениях, очень близких к формуле Иосифа (rex imago Dei, tyrannus – diaboll), и в отношении к тирану также давала народу право сопротивления. Но это сходство только внешнее, только в конечных выводах, а основания, из которых эти выводы делаются, здесь и там существенно различные. Теории Юния Брута и его современников имеют в большинстве совершенно ясный демократический характер. Они исходят из признания народного верховенства; основу государственной власти они видят в договоре между монархом и народом, и тиран для них, в конце концов, просто монарх, нарушивший условия своего договора с народом[506]. Нечего говорить, что у И. Волоцкого нет никаких намеков на признание народного верховенства или на договор народа с царем. Для него неправедный царь, мучитель – не тот, кто нарушил договор, а тот, кто проявил неверие и вообще оказался нравственно недостойным своего сана. Больше точек соприкосновения можно поэтому найти у Иосифа с некоторыми католическими учениями средневековья, которые тоже проводили различие между царем и тираном и признавали за народом право сопротивления тирану. Таковы, например, были в XII в. учения Иоанна Салисбюри, в XIII – Фомы Аквинского. Эти учения тоже стояли на религиозной точке зрения, и тираном они называли монарха, преступившего пределы власти, данной ему от Бога, или просто отступника от правой веры[507].

   Из политиков XVI в. ближе всего к этому взгляду Мариана: тиран для него – государь, находящийся во власти пороков, угнетающий народ и посягающий на имущество своих подданных[508]. Сближает Мариану с И.Волоцким и то, что он отрицает абсолютную власть государя, которую, по его мнению, ограничивают законы, главным образом, церковные[509]. Но и от этих учений Иосифа отделяет очень крупное и существенное различие. Достаточно вспомнить, что католические учения принимают как основное положение первенство духовной власти перед светской, и можно было бы указать тесную логическую связь между этим положением и католическими теориями царской власти[510]. В сочинениях Иосифа, напротив, нигде нельзя найти мысли о первенстве, а тем более – о мировом господстве духовной власти.

   Таким образом учение И. Волоцкого о пределах царской власти занимает совершенно особое место не только в отношении древнерусских учений, но и по сравнению с учениями западноевропейскими. Ему никак нельзя отказать в оригинальности. Рассуждая чисто теоретически, можно признать, что в его учении есть такие элементы, которые можно было бы рассматривать как следы католического влияния[511]. Но, во-первых, мы ничего не знаем о его знакомстве с католической политикой, и в условиях древнерусской жизни это знакомство представляется маловероятным; а во-вторых, если бы даже до Иосифа и дошли из третьих рук какие-нибудь сведения об этой политике, можно с уверенностью сказать, что печать католичества, лежащая на ней, заставила бы Иосифа от нее отшатнуться. Следовательно, оригинальность его учения не может быть заподозрена. У Иосифа были, конечно, свои источники и пособия; они видны отчасти уже из предыдущего. Это св. Писание, творения св. отцов, в особенности И. Златоуста, апостольские правила, действительные и апокрифические постановления соборов («Правило на обидящих церкви»), различные произведения русской письменности («Слово о судиях», «Слово Сирахово»), наконец, византийское законодательство и особенно византийская история, ссылки на которую у Иосифа встречаются в гораздо большем количестве, чем у его предшественников[512]. Но отношение Иосифа к этим источникам чрезвычайно самостоятельное: мало можно у него указать мыслей и положений, которые прямо вытекали бы из приводимых им ссылок; большей частью они являются перед нами как результат своеобразной комбинации различных источников и свободного их толкования применительно к цели, которую поставил себе автор. Всего менее можно говорить о строго византийском направлении учения И. Волоцкого.

   Ближайшим последователем Иосифа и продолжателем созданного им направления был, по общему мнению, митрополит Даниил*[513]. Однако учение И. Волоцкого является у него в сильно смягченном виде. Особенно это смягчение заметно в вопросе о казни еретиков. Даниил, как и Иосиф, высказывается за самые решительные меры, призывает на еретиков «праведную ярость и божественную ревность», но вместе с тем он настаивает на необходимости действовать против них кротостью и человеколюбием, меры же физического воздействия и устрашения он считает нужным употреблять в отношении только тех еретиков, которые проявили особое упорство или изуверство[514]. Такое же смягчение можно заметить, если сравнивать воззрения Даниила с взглядами Иосифа в области политики.

   Свое учение о царской власти Даниил излагает в 8-м слове: «Яко подобает ко властелем послушание имети и честь им воздаяти и еже на враги Божия». Здесь он так же, как Иосиф, исходит из идеи подчинения церкви ведению царя. Царь есть верховный пастырь Христова стада и должен оберегать его целость. «Подобает бо приемшим от Бога таковое служение, яко Божиим слугам, много попечение имети о божественных законах и соблюдати род человеческый невредимо от волков душепагубных и не давати воли злотворящим человеком, имиже имя Божие бесчествуется»[515]. В чем должно выражаться попечение о божественных законах, нигде у Даниила ближе не разъясняется; зато очень много он говорит о соблюдении от волков. Волки, нападающие на стадо, это, конечно, еретики[516]; и Даниил очень подробно обсуждает вопрос о мерах борьбы с ними. Целым рядом выписок и ссылок он доказывает право царя казнить еретиков смертью. Среди этих выписок встречаются места из сказания блаженного Феодорита, из сочинений Евсевия, еп. Емесийского, из Пролога, из похвального слова св. Владимиру (Илариона?), из летописного сказания о том же князе. Но особенное внимание обращает на себя ссылка на слово Златоуста к иудеям, из которого приводится между прочим следующее место: «Аще и оубиет кто по воли Божии, человеколюбие всякого есть лучши оубийство оно; аще и пощадит кто и человеколюбствует чрез волю Божию, и не оугодно есть Ему, оубийства всякого неподобнейше будет то пощадение; не естество бо вещем, но Божии судове добра и злая быти творят»[517]. Как видно из последних слов этой выписки, автор доказывает ту мысль (составлявшую предмет спора в средневековой философии), что в природе вещей нет ничего такого, что могло бы служить основанием для различия добра и зла, и что это различие покоится единственно на воле Божией: добро есть то, что согласно с волей Божией, а зло – то, что ей противоречит. А так как Бог повелел наказывать зло творящих человеков, то отсюда получается прямой вывод, что предание еретиков казни не только не есть грех, но составляет прямую обязанность царя. В этом вопросе, следовательно, Даниил вполне сходится с И. Волоцким. Сближает с ним Даниила еще и то, что он так же, как и его учитель, не делает принципиального различия между преступлением уголовным и церковным; для него еретик такой же преступник, как грабитель или убийца[518]. Но этим и ограничивается сходство между ними в общем вопросе об отношении церкви и государства. Иосиф изображал царя как верховного защитника в церковных обидах, стоящего по этому званию выше епископов (дело Серапиона); ему же вверял он и попечение о монастырском строе. У Даниила этого не находим, и, таким образом, подчинение церкви государству является у него не в таком резком виде, как у Иосифа.

   В противоположность этому в учении о пределах царской власти Даниил не отступил от взглядов Иосифа. Ему знакомо учение о покорении властям, и он в своем «Слове» приводит относящиеся сюда тексты из Посланий ап. Павла к Римлянам, к Колоссянам, к Титу[519]. В послании «к некоему человеку во скорбех и печалех от царские опалы» Даниил проводит даже ту мысль, что от царя надо терпеть и несправедливые гонения, смотреть на них как на особую милость Божию, за которую надлежит воздавать благодарность[520]. Но отсюда было бы очень неосторожно делать вывод, что он проповедует безусловное повиновение власти[521]. На несправедливость со стороны царя можно смотреть как на возмездие за грехи, или как на напоминание свыше о необходимости самому жить по заповедям, но это еще не значит, что власти царя нет никаких пределов, и что он вовсе не может совершать несправедливости. Даниилу прежде всего известно то ограничение царской власти, которое было особенно дорого всему иосифлянскому направлению, именно неприкосновенность церковных имуществ. Этому вопросу он посвятил, как и Иосиф, особое рассуждение – «О святых божественых церквах и о возложенных Божиих стяжаниах церковных и о восхищающих таковая и насилствоующих». Начиная свою речь с указания на вечность прав церкви согласно обетованию, данному Спасителем ап. Петру[522], Даниил затем говорит здесь о недопустимости каких бы то ни было посягательств на церковное имущество и возлагает ответственность за них на архиереев, которые не исполняют своей обязанности учительства. Хотя Даниил не говорит особенно о посягательствах со стороны царя и не устанавливает никаких последствий для него за отобрание церковных имуществ, но не может быть сомнения, что неприкосновенность этих имуществ есть, с его точки зрения, общее правило, обязательное и для царя.

   В общей же форме Даниил устанавливает ограничение царской власти в том же 8-м слове, где изложено все вообще его учение о государстве. Он повторяет здесь в несколько измененном виде мысль Иосифа о власти царя только над телом, а не над душой и делает из нее выводы более точные, чем тот. «Рече некто от святых: испытуй себе искушаай, яко князи и владыки над телом имут власть точию, а не над душею… Темже аще или на оубийство или на некая безъместная и душевредная дела повелевают нам, не подобает повиноватися им, аще и тело до смерти мучат, Бог бо душу свобод ну и самовластну сотвори, о ихже аще делает добра и зла»[523]. Так как цари имеют власть только над телом, то они не могут требовать от подданных таких поступков, которые губят душу, и в этом случае им не следует повиноваться. Отличие от И. Волоцкого заметить нетрудно: во-первых, Даниил допускает возможность неповиновения не только мучителю-тирану, но и праведному царю в том отдельном случае, если он приказывает что-нибудь душевредное, а во-вторых, здесь, как уже замечено, более точно определяются пределы повиновения, между тем как Иосиф выражался в более общей форме, что царю нужно повиноваться «телесне, а не душевне». Ту же мысль об ограниченном повиновении царю Даниил высказывает еще и в другой форме. Приведя целый ряд текстов из апостольских посланий о покорении властям и оставив их без всякого объяснения, он приводит затем обширное толкование, приписываемое им Василию Великому, на один из самых важных в политическом отношении евангельских текстов. «Повиноватися подобает, рече, Господа ради. Аще же Господа ради повинуемся, рекшего: отдадите кесарева кесарю, егда же что вне воли Господни повелевают нам, да не послушаем их, да не оубо глаголеть верний, яко оуничиживаеши нас и небрегомы твориши. Небесное царство приати хотящим властелем повиноватися показует яко не властелем, но Богови, аще по закону Божию начальство им есть. Егда оубо видит вас, рече, совестию Божиею властелем повинующимся, тогда безответны суще обьоуздаваются. Сего ради оубо и сами те властели, рече, вещь некую правде законы имуще, елика по правде и по закону творят, не имут о сих истязание, еликоже неправедно и безаконно творят, в сих и погыбнут»[524]. Здесь проводится уже общая мысль о повиновении только в пределах закона. Если власть действует по закону и по правде, мы должны ей во всем повиноваться, и с нас снимается всякая ответственность за последствия; если же она требует от нас чего-нибудь вне воли Господней, то мы не должны ее слушаться, так как заповедь воздавания кесарю кесарева дана нам Спасителем, который не мог требовать от нас нарушения Его собственной воли.

   Таким образом, в учении митр. Даниила о покорении царю не только нет никакого смягчения по сравнению с взглядами И. Волоцкого, но, наоборот, у него замечается в этом вопросе даже больше резкости и определенности, чем у Иосифа. Несмотря на некоторое различие в источниках[525], Даниил высказывает ту же идею ограниченной царской власти. Царь ограничен неприкосновенностью церковного имущества, он царствует только над телом, а не над душой своих подданных, он связан в своих действиях законом Божиим. Если царь выходит за эти пределы, подданные свободны от повиновения ему.

   Вместе с этим мы можем сделать и общее заключение о характере политических взглядов всего иосифлянского направления. В литературе за представителями этого направления – иосифлянами давно упрочилась слава людей если не беспринципных, то легко изменяющих своим принципам. Говорят, что они были недостаточно устойчивы в нравственных убеждениях и в отношениях к власти легко допускали отступления от них ради узкосословных интересов; с легкой руки Курбского их называют «потаковниками» в том смысле, что они были склонны оправдывать все вообще действия правительства[526]. Под эту оценку иосифлян не подойдут их писания. В сочинениях их, как мы видели, нет никаких следов политического оппортунизма; наоборот, они заключают в себе политическое учение, резко отличающееся от всех предшествующих своим радикализмом: иосифляне первые в русской литературе выставили учение о правомерном сопротивлении государственной власти. Можно ли и каким образом примирить установившийся взгляд на иосифлян как на практических деятелей с идеями, находящимися в их сочинениях, или же надо признать, что между их действиями и их идеями есть несогласимое противоречие, – на этот вопрос ответят историки.



<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 6051

X