XI. Канонизация царевича Дмитрия: запрет на самозванство
Мы не собираемся обсуждать святость царевича Дмитрия — это является прерогативой Церкви, для которой, собственно, проблемы здесь не существует: святой отрок почитается церковно, и вопрос о его деканонизации никогда не ставился.
Сразу после убийства Лжедмитрия I 17 (27) мая 1606 г. его бывшее российское окружение пустило слух о спасении царя. Из конюшни исчез его любимый конь, пропала государственная печать; заговорили об убийстве двойника. 25 мая (4 июня) в Москве появились подметные письма «царя Дмитрия». По словам Паерле, эти слухи породили волнение, народ восстал, обвиняя власти в «измене и умерщвлении истинного государя Дмитрия»1.

Именно в этот момент большого политического напряжения, когда тень Самозванца вновь нависла над «выкрикнутым» царем Василием Ивановичем, последний осуществляет акт, на который не решился в свое время Борис Годунов: он переносит/демонстрирует мощи царевича Дмитрия из Углича в Москву, и одновременно производится канонизация ребенка.
Эти события имели многоплановое осмысление уже в среде современников; относительная однолинейность оценок появится гораздо позже, в послесмутную эпоху, когда политическое значение этого события потеряет актуальность и останется значимым только его сакральное содержание.
Самым сложным для объяснения или хотя бы для удовлетворительной интерпретации остается все же «феномен Шуйского». Мы имеем в виду его противоречивые действия, оценки, разъяснения одного и того же события, всякий раз подкрепляемые крестоцелованиями, клятвами и другими обрядами, налагающими на него ответственность пред Богом. В 1591 г. Василий Шуйский возглавлял следственную комиссию в Угличе, которая представила царю Федору, Патриарху Иову, Освященному Собору и Думе заключение о самоубийстве царевича в припадке падучей болезни (эпилепсии). В 1604 и 1605 гг. перед царем Борисом Годуновым, Думой и «московским народом» он клялся в том, что царевич мертв уже много лет. В том же 1605 г. вместе с прочими главными боярами Шуйский признал истинным сыном Ивана IV Лжедмитрия I. Однако сразу же после вступления Самозванца в Москву он организовал заговор под предлогом разоблачения Отрепьева. После суда, ссылки и помилования Василий Иванович служил Лжедмитрию I как истинному царю, принимал участие во всех важных государственных актах (в том числе присутствовал при заключении брака и венчании на царство Марины). В то же время он был главным организатором заговора, восстания против Самозванца, его низвержения и убийства. Затем Шуйский заявил, что царевич был убит в 1591 г. по приказу Бориса Годунова; осуществил перенесение его мощей и канонизацию. Фактически Василий Шуйский был единственным представителем аристократии, который всегда занимал первые позиции при политических изменениях и через которого прошли (то есть постоянно публично подтверждались именем Божиим и клятвою) всс версии о царевиче Дмитрии: самоубийство — спасение — убийство. «Феномен Шуйского» состоит в том, что каждый раз он «извещал правду» с клятвою, крестоцеловани ем и призыванием в свидетели Господа. Объяснить сосуществование всех этих проявлений Шуйского убедительно не смог ни один исследователь. Тем не менее понять его действия пытались многие. Например, Н. И. Костомаров представил проблему так: «Способен ли был царь Василий и способна ли была вся среда, окружающая его, на то, чтобы вырыть останки самоубийцы, поставить их в качестве мощей в церкви, причислить к лику святых, притворно поклоняться ему и смотреть, внутренне смеясь, как народ толпами будет ему поклоняться?... Отважиться на такой обман могли бы только такие, которые не верили ни в существование Бога, ни в существование дьявола: всякий согласится, что таких философов не производила русская земля в начале XVII столетия»2.

Объяснение противоречивых действий и аффектированного поведения Шуйского через призму православного религиозного сознания сегодня требует специального исследования всей совокупности текстов и фактов его жизни, равно как и попытки вписать данный «текст жизни» отдельной личности в разные временные, социальные, групповые, индивидуальные контексты. Обратимся сначала именно к официальному видению проблемы, представленному несколькими первыми, хронологически наиболее близкими к событию текстами Шуйского. Речь идет об идентичных царских грамотах 1606 г. в Пермь Великую (6 июня) и Соль Вычегодскую (23 июня). В них впервые излагаются идея, ход, результат и значение акта канонизации в «парадном»/пропагандистском виде, который сам по себе свидетельствовал о цели данного предприятия.

По своей структуре информация грамот (анализ мы выстраиваем по первой, которая была основой) подразделяется на несколько блоков, соединенных общей идеей. Во-первых, Шуйский приписывал инициативу розыска о царевиче (творимых им в Угличе чудесах) себе. Царь будто бы произнес специальную речь («говорили есмя митрополитом, и архиепископом, и епискупом, и всему освященному собору, и бояром, и дворяном, и всему православному крестьянству») перед абстрактным Собором. Шуйский напомнил о несчастной судьбе царевича Дмитрия, который «по зависти Бориса Годунова, яко агня незлобивое заклася и святая его праведная и непорочная душа от иде в вечное блаженство, а тело его святое погребено на Углече и много исцеления подает всяким одержимым различною болезнью, и явно к болящим приходя себя оказует, и милостивое свое исцеление подает, на уверение всем православным крестьяном, и многие про его чудеса свидетельствуют и на соборе нам про то извещали»3.
Уже в этой искусственной речи была заложена вся программа действий и самая идея канонизации еще до положенного в таких случаях расследования. Шуйский говорил о «святой душе» и «святом теле» царевича, а также о чудотворениях от его погребения в Угличе, об «оказывании» царственного ребенка молящимся и, наконец, о свидетельстве многих о чудесах, о чем было возвещено на Соборе. Главный упор делался на тело Дмитрия, его чудотворения. В то время метафизически существовало «три тела» царевича: одно в Угличе, другое — убитого Лжедмитрия I (уничтожено: сожжено и развеяно), третье — «спасшегося» царя Дмитрия Ивановича. Утверждение в грамоте единственного тела сына Ивана IV, его нахождения в Угличе и чудотворений теоретически снимало проблему аутентичности двух других «тел» царевича/царя. Сакральным гарантом угличской версии выступала информация о чудотворениях: ни сам глава следствия 1591 г., ни мать царевича Мария Нагая, ни клан Нагих (все признали царевичем Лжедмитрия I), ни Патриарх Иов (утвердил постановление следствия 1591 г.), ни кто-либо другой из живых людей не мог быть гарантом Правды, сказав хотя бы один раз неправду. Подтвердить истинность пребывания тела царевича в Угличе мог лишь Господь, наделив его целительными, чудодейственными способностями. Последнее же было возможно лишь в случае страстотерпчества, то есть невинной смерти ребенка от руки убийцы, которым, естественно, выступил Годунов. Цареубийство и воцарение цареубийцы позволяли объяснить и само появление Лжедмитрия I — падшего инока — как наказание Божие через попустительство действий дьявола. Таким образом, программная речь Шуйского была нужна в грамотах как определяющая суть акта прелюдия, в которой царь оглашал милость Божию — появление святого чудотворца. Последнее само собой накладывало сакральный (Божественный) и мирской-самодержавный (царский) запрет на самозванство как таковое.

В речи Шуйского далее говорилось о воздаянии за «неповинную кровь праведного» «злодеям и убийцом» — они были преданы злой смерти, а на Российское государство Господь «послал свой праведный гнев».
Все заканчивалось предложением, в котором скрывалась главная цель: «и нам бы мощи благоверного царевича князя Дмитрея Ивановича принести в царьствующий град к Москве» (с. 110). Зачем было переносить мощи царевича с места его погребения и чудотворения? Физическое присутствие «субстанции» сына Ивана IV было крайне необходимо царю Василию в Москве как неопровержимое доказательство «нечестия» самозванцев. Прославление же мощей царевича как чудотворных представлялось Божиим знаком/указанием на «средоточие Правды».
Таким образом, в самом основании идеи лежала потребность укрепления власти действующего царя, стабилизации политических и социальных структур, табуирования самозванщины как таковой и лишения ее социальной опоры. Шуйский был главным инициатором акта и подчеркнул это в грамоте анализируемой нами программной речью. Последнее сразу посеяло подозрение как среди россиян, так и среди современников-иностранцев, что проявилось в разнообразных слухах о циничной подмене тела. Шуйскому не доверяли и усматривали в его действиях политические манипуляции не столько историки, сколько его подданные и современники. Официальная версия была поддержана в основном публицистами.

Но вернемся к грамоте. Шуйский сообщал, что после совета «со всем Освященным Собором» в Углич была послана комиссия для освидетельствования мощей и их перенесения («по мощи царевича») в составе митрополита Ростовского Филарета, епископа Астраханского Феодосия (при Лжедмитрии I стал архиепископом; Шуйский понизил его ранг), архимандрита Спасского Сергия, архимандрита Андрониковского Авраамия, бояр князя Ивана Воротынского, Петра Шереметева, Григория и Андрея Нагих. Интересно, что оба архиерея возвысились при Самозванце, при нем же получили боярство Нагие. Шуйский не посылал ни своих родственников, ни выражавших критические взгляды на обряд венчания Марины иерархов (Гермогена, Иосифа) — то есть никого из своих прямых сторонников и оппозиционеров Самозванцу. Как показывает результат деятельности комиссии, расчет царя был верен: его замысел осуществился руками конкурентов, названных в грамоте поименно. Вся информация о мощах царевича и его чудотворении в Угличе была представлена в грамоте от имени членов комиссии, которые «майя в 28 день писали к нам с Углеча» (с. 110-111).

Свидетельства о чудесах первоначально были как бы отодвинуты на второй план. Они не пересказывались и даже не присутствовали в грамоте Шуйского. «Письмо» о чудесах в Угличе, упоминаемое выше, вызывает некоторые сомнения: и при Годуновых, и при Самозванце, то есть с 1591 по 1606 г., могила царевича была забыта и заброшена; угличане — участники событий 15 мая 1591 г. — сосланы, Мария Нагая пострижена на Выксе, рассредоточены были и все ее родственники. Почитание царевича официально было запрещено. О нем вспомнили благодаря Патриарху Иову в последние месяцы царствования Бориса Годунова (см. гл. I); тогда же, по-видимому, открыли и доступ к могиле царевича в Угличе. Но это время поминания царственного ребенка длилось всего пару месяцев — с приходом в Москву Лжедмитрия I могила царевича вновь попала в положение «запретной зоны». Таким образом, о чудесах многочисленных исцелений «в прошлых годах» вряд ли можно было говорить определенно.
Шуйский писал, что лично вместе с Марфой Нагой освидетельствовал мощи после перенесения их в Москву («и его мощи передо всем освященным собором и передо всеми людми яз и мать его... смотрели), которые оказались целы («и его целбоносные мощи и ризы все цены и тлению непричастны»); царь воздал хвалу Господу, и у царевича «милости... и прощения просили».
А дальше — самое важное: «И как понесли мощи его в город, и от его мощей многие болные различными болезньми получили исцеление; а как его поставили в церкви Архангела Михаила, и от его целбоносных мощей пролились реки милосердия, многие болезные различными болезньми исцеление получили»: в первый день — 13 человек, во второй (5 июня) — 12 человек, «и до сего дни непрестанно исцеляет и всем приходящим с верою неоскудно милость свою подает» (с. 111).
Массовые исцеления в Москве шокировали иностранцев, ходили разные слухи об инсценировании. Этому способствовал тот факт, что нигде по пути несения мощей исцеления не фиксировались, хотя в провинции верующих было не меньше, чем в столице, а «преступившие честь» и презревшие память царевича в основном как раз находились в Москве. Тем не менее внимание именно к московским чудотворениям в Архангельском соборе было очень важно для Шуйского, ибо это указывало на возвращение благодати, на средоточие Правды, Закона и благочестия именно в Москве, где пребывал новый царь, а не в среде, распространявшей весть о Самозванце. Чудотворец царевич Дмитрий как бы заслонял, «заступал» Москву и нового царя от всех земных врагов, официально превращался в небесного покровителя и искупителя вины православного мира России. Все, кто не признавал культ страстотерпца, автоматически попадали в ранг законопреступников и злодеев.

Однако Шуйский не мог обойти проблему признания Самозванца сыном Ивана IV всеми главными деятелями недавнего прошлого. В грамоте он представляет покаяние всех, в том числе свое («милости у него и прощения просили»), но особо останавливается на покаянии наиболее знаковой в данной ситуации фигуры — матери царевича Марфы Нагой. В грамоте детально расписана сцена покаяния царицы-инокини: «Царица и великая княгиня инока Марфа Федоровна в церкви архангела Михаила, перед митрополиты, и архиепископы, и епискупы, и передо всем освященным собором, и перед бояры, и перед дворяны, и передо всеми людми, била челом нам великому государю царю и великому князю Васи лью Ивановичу всеа Русии, что она перед нами, и перед освященным собором, и передо всеми людми Московского государьства и всеа Русии, виновата; а болши всего виноватое перед новым мучеником, перед сыном своим царевичем Дмитреем: терпела вору ростриге, явному злому еретику и чернокнижцу, не объявила его долго, и много кровь крестьянская от того богоотступника лилася и разорение крестьянской вере хотело учинитися; а делалось то от бедности, потому, как убили сына ее царевича Дмитрея, по Борисову веленью Годунова, а ее после того держали в великой нужи и род ее весь по дал ним городом разослан был и в конечной злой муже жили, и она по грехом обрадовалась, от вел и кия неистерпимыя нужи вскоре не известила, а как он с нею виделся и он ей запретил злым запрещением, чтоб она не говорила ни с кем; и нам бы ее в том пожаловали и всему народу Московского государства простить велети, чтоб она в грехе и проклятстве ото всего мира не была» (с. 111).

Таким образом, с одной стороны — царь Василий Иванович, Освященный Собор и «весь народ», а с другой — Марфа Нагая, просящая у них прошения за признание Лжедмитрия I. Вся элита, светская и духовная, перед которой инокиня Марфа каялась, также в свое время признала Самозванца. Однако в грамоте Шуйский акцентирует внимание именно на матери царевича, ее раскаянии и мольбе о публичном прощении, ибо только Нагая была единственной из живых, кто имел неопровержимое основание свидетельствовать о сыне. Не случайно ее расспрашивал тайно Годунов, вернул из ссылки и только после ее признания короновался Лжедмитрий I, и, наконец, задействовал Шуйский. Для всех них (а значит, и всего православного мира России, его коллективного сознания) было важно услышать/узнать/представить слово-свидетельство матери. Марфа Нагая для каждого из правителей, причастных к проблеме царевича Дмитрия, была важнейшим свидетелем и орудием доказательства соответствующей официальной версии в противовес утверждению тайных и явных врагов.

Шуйский наиболее активно использовал этого главного свидетеля: еще при жизни Лжедмитрия I посланец от ее имени должен был убедить короля польского в самозванстве царя Дмитрия, затем, во время свержения Самозванца, она отреклась от него и этим обрекла на смерть; теперь она каялась и просила прощения перед прахом (мощами), принесенным из Углича, тогда же от ее имени рассылались грамоты по городам (особенно в южный и юго-западный регионы). Во всех указанных случаях за Марфой Нагой стоял/направлял/действовал Василий Шуйский.
И вот теперь в грамоте он объявлял, что «по своему царьскому милосердию» и ради Ивана IV, а также «благоверного страстотерпца царевича Дмитрия Ивановича честных его и многочудссных мощей» «царицу иноку Марфу во всем простили». Более того, Шуйский просил епископат, Освященный Собор и всех православных, «чтоб они вкупе о царице Марфе молили Бога и Пречистую Богородицу и всех Святых, чтоб Бог милость свою показал и от такова злаго греха душу ее освободил» (с. 112). Казалось бы, Василий Шуйский, предававший царевича начиная с 1591 г. не менее, а даже более Марфы Нагой, должен был каяться перед миром. Однако теперь он уже находился в другом статусе — статусе царя. Богом венчанного, и соответственно с миропомазанием избавлялся от грехов предшествующей жизни, получая сакральную харизму власти.

На покаянии Марфы Нагой, по сути, и заканчивалось описание прославления святости царевича Дмитрия. Далее шло строгое указание: собрав в церкви или перед ней весь народ, прочесть ему грамоту, чтобы «милость Божия и Пречистыя Богородицы и великих чудотворцев заступление, наипаче же великого светилника страстотерпца благоверного царевича князя Дмитрея Ивановича преславные чудеса, всем людем были ведомы». Главная цель грамоты, собственно, не скрывалась: все должны были узнать о давней смерти и проявлении святости царевича, дабы исключить любые попытки его «воскрешения», самозванщину и обезопасить престол, занимаемый Шуйским.
Развитие и закрепление культа нового святого покровителя Российского государства призваны были осуществить первосвятители Церкви: бывший Патриарх Иов и новопоставленный — Гермоген. Интересно, что оба Патриарха сделали это весьма сдержанно, лишь называя святого и упоминая о его чудесах. Для Церкви важна была исключительно сакрально-мистическая сторона канонизации Дмитрия (для Шуйского же — ее влияние на массы).
В грамоте к митрополиту Ростово — Ярославскому Филарету от 29 ноября 1606 г. Патриарх Гермоген извещал, что Бог «истинну объяви нам: страстотерпца своего и мученика царевича Дмитрия многими чудесь прослави и царьствующему преславному граду Московскому яко многоценный дар подал: неоскудная исцеления подаст всем, с верою приходящим к нему, его же молитвами надеемся вси мы Бога получити; и о сем, сыну, о всем и самим вам пространно ведомо» 4.
Новой публичной акцией Шуйского, призванной подвигнуть подданных к покаянию, оставить мятежников, покориться законной власти и духовно очиститься, стало увещевание москвичей первым Патриархом Иовом и их всенародное раскаяние перед ним — незаконно свергнутым со святительского престола.

Это было организовано в феврале 1607 г. Иов был призван учинить подвиг «для его государева и земского великаго дела», «да сподобит премилостивый Бог, за молитв святых твоих, Росийское государство жити в мире и в покое и в тиши, и подаст великому государю нашему царю и великому князю Насилью Ивановичу всеа Русии здравие и на враги победу...». В этом послании Патриарха Гермогена к Иову прозрачно указывалась цель всей акции. Иов прибыл в Москву 14 февраля. Однако он, как защитник Бориса Годунова и его семьи, не поддержал версию об убийстве царевича Дмитрия по приказу царя Бориса. В связи с этим возникла проблема в отношении нового святого и его культа. 16 февраля состоялась встреча Иова с иерархами, где речь шла о всеобщей молитве за спасение царства и о прошении греха нарушения клятвы... царю Борису и его семье. Инициатива такого поворота дела исходила именно от Иова. Интересна формула молитвенного обращения, где новый святой лишь упомянут. Дальше следовали панегирик Годуновым и утверждение, что все беды произошли из-за клятвопреступления подданных своему царю и его семье, — все это говорил Иов. Он ни словом не упомянул о царевиче Дмитрии, а уж тем более о его насильственной смерти, совершенной по указанию царя Бориса. Лишь в грамоте прощальной от Освященного Собора мельком упоминалось, что «царевича Димитрия на Углече нестало в 99 году, прият заклание неповинно от рук изменников своих». Но главной темой этой прощальной грамоты опять-таки было нарушение клятвы, данной Годуновым. Тут же, изобличая Отрепьева, клятвопреступников и подчеркивая свои действия по увещеванию толпы во время свержения наследников царя Бориса, Иов напоминал, что он неоднократно говорил, что «царевич Дмитрей убит на Углече в 99-м году при царстве блаженныя памяти великаго государя нашего царя и великого князя Федора Ивановича всеа Русии». Эта вскользь брошенная фраза оправдывала Годунова, о котором далее говорилось очень много, пространно и благосклонно. Фактически вся суть акта всенародного покаяния перед Патриархом Иовом заключалась в прошении им и разрешении греха клятвопреступления по отношению к Годунову и греха признания царем Самозванца. Во всей многословной прощальной грамоте лишь один раз провозглашалось молитвенное обращение к «новоявленному страстотръпцу Христову Царевичу Дмитрию», как в тексте уже процитированной выше молитвы.
Во время церемонии покаяния/прощения 20 февраля Иов поклонился «целбоносным ракам», но не поклонялся мощам царевича Дмитрия; не обращался он к нему и во время молитв.

Фактически такое поведение Иова сильно ослабляло, почти перечеркивало усилия пропаганды Шуйского по распространению и развитию культа царевича Дмитрия. Бывший Патриарх никак не мог согласиться назвать убийцею Бориса Годунова. Царевич ушел в тень, тогда как семья Годуновых была почти превращена в страстотерпцев, а их прах перенесен в Троице-Сергиев монастырь. Но даже это переиначивание идеологии Шуйского работало в его пользу, ибо указывало на необходимость самоотверженно служить законному царю и не нарушать данную ему клятву, не поддерживать «воров» и «разбойников» — то есть Самозванца.
Таким образом, на высоком официальном уровне почти одновременно проявилось разное отношение к культу царевича Дмитрия и Борису Годунову, но обе позиции объединяло отрицание/проклятие/запрет на самозванство.
В литературных и публицистических памятниках Смутного и послесмутного времени также можно проследить обе указанные тенденции и их разновидности.
Взгляд Шуйского, переданный в рассматриваемой выше грамоте, отразился, как ни странно, в более поздних памятниках исторической публицистики — дополнениях к Хронографам 2-й редакции и Погодинском Хронографе середины XVII века (№ 1465). Здесь он претерпел некоторые изменения, но суть и основные составляющие концепции Шуйского остались.
Первоначальный акцент был смещен на самопроявление чудес от фоба царевича, распространение вести об этом по всему царству и просьбу православного мира к царю о перенесении мощей страстотерпца в Москву. Все это было представлено в одном длинном первом предложении рубрики «О принесении мощей царевича князя Димитрия Ивановича углецкаго»5:
«В первое лето царства его царя и великаго князя Василия Ивановича, явишася чудеса от мощей царевича князя Димитрия Ивановича во фале Углечс, доиде же сия весть и до царствующаго града Москвы. Митрополит же и архиепископы и епископы и весь священный собор царив и царевичи, которые служат в Московском государстве бояре и околничие и дворяне и дети боярские и гости и служивые и торговые и всяких чинов люди Московского государства били челом государю царю и великому князю Василию Ивановичи) всея Росии, чтоб государь царь и великий князь Басилей Иванович повелел принести превеликий дар многоцелебные мощи страстотерпца Христова царевича князя Дмитрея Ивановича с Углеча в царствующий град Москву».

Такое начало смягчало политический акцент и личную заинтересованность Шуйского в прославлении святого и демонстративном перенесении его мощей в Москву. Обращение к царю представителей всех социальных слоев страны и всего «священства» указывало на всеобщую веру в святость царевича и потребность поклонения его мощам для всей России в столице государства. Таким образом, изначально утверждалась исключительно духовно-сакральная модель истории канонизации царевича Дмитрия. По-видимому, это было обусловлено многолетним официальным почитанием имени новоявленного святого, в том числе царской династией Романовых.
Просьба православного мира к царю была продолжена напоминанием о «заклании агнца незлобива по зависти Бориса Годунова» и утверждением, что его погребенное в Угличе тело «много исцеления подает всяким с верою приходящим одержимым различными болезнями и явно к болящим приходя себе показуя, и милостивое исцеление подавая на уверение православным християном». Как и в грамоте Шуйского, подчеркивались не только чудотворения от гроба в Угличе, но и явления царевича молящимся для «уверения православным» в своей святости. На последнем факте в Хронографе сделан (благодаря построению предложения) сильный акцент.

Лишь уверившись в этих неопровержимых доказательствах святости царевича и прошении всего мира о нем к царю, начинает действовать Шуйский — из-за всеобщего моления к нему, а «наипаче же сам имея теплую веру к страстотерпцу Христову». Царь посылает в Углич «по мощи царевича» комиссию в том составе, который назван в грамоте 1606 г. Далее почти дословно пересказано послание комиссии царю от 28 мая об открытии мошей Дмитрия. Добавлена лишь отсутствующая в царской грамоте 1606 г. фраза о чудотворениях в угличском храме во время поднятия мощей: «А как подняли мощи благовернаго царевича Димитрея Ивановича мнози болезненными недуги одержими исцелеша» (с. 411). Тем самым был уравновешен текст грамоты 1606 г., в которой вызывало удивление странное отсутствие чудес от мощей в Угличе и до самой Москвы. То же самое было добавлено и к стандартному (по грамоте) описанию встречи мощей царем, Марфой Нагой и пр.: «Еа как понесли мощи его в город, и от его целебных мощей многие болные различными болезньми получили исцеление» (с. 412). Рассказ об исцелениях в Архангельском соборе повторял грамоту, сократив лишь количество исцеленных (в первый лень — 13).

Значительную переработку текста грамоты Шуйского 1606 г. обнаруживаем все в тех же хронографах 2-й и 3-й редакций (разных разрядов, по А. Попову). Они также начинаются с информации о чудотворениях царевича в Угличе, о которых услышал царь Василий Иванович. Шуйский «располашеся яже по Бозе любовию ко святому мученику Димитрею царевичу, и возжада от всего сердца верою своею, дабы святыя его мощи в державе града его Москвы положены быша были». После такого описания глубокой религиозности и веры Шуйского приводилось сообщение о посланной в Углич комиссии. По имени был назван только ее глава... митрополит Сирский и Подонский на Крутицах Геласий! Автор перепутал состав комиссии 1591 г., в которую наряду с Шуйским входил Геласий, с комиссией 1606 г. Тем не менее он уточнил, что 3 июня (день перенесения мошей) праздновали святого мученика Лукиана, что мощи «положены быша в церкви Архистратига Михаила у столпа крин оса правого, идеже и доныне точат исцеления» (с. 195). Однако весь этот информативный блок служил лишь основой для последующего рассказа о спасении Москвы святым царевичем: «Многа же убо велицеи беде и брани от злых мятежников царствующему граду Москве нал ежа щи, тогда благоговейным повелением царя Василия Гермоген патриарх со всем освященным собором у гроба святаго мученика царевича Дмитрея, совершавше молебная и воду освятив и всех ратных людей покропивше, и честный покров честных мощей изнесоша на место Колужских врат, и та ко вси людие, иже на сопротивные исходящей, благословляхуся во вратех и честным и животворящим крестом Господним осеняхуся; сим же сооружахуся и на брань к сопротивным безстрастно ополчахуся. И тако молитвами святаго новаго почестоносца Христова Димитрия такову победу на супротивныя дарова Бог, яко ни единому от благочестиваго воинства убьену быти, сопротивных же и безбожных мятежников бесчисленное множество ладоша, тако же и живых руками множество яша, прочии же вси и со злоначальники своими от царствующаго града посрамлени бежаша» (с. 195-196). Это важное дополнение показывало, как развивался и внедрялся в умы россиян культ новоявленного святого, представляемого в качестве заступника Москвы и всего Российского государства. В данном случае детали перенесения мощей в Москву утратили свое информативное и убеждающее значение; важно было действие — заступничество святого, именем которого продолжали действовать враги. Фактически культ царевича продолжал играть роль запрета на самозванство, указывая, что Дмитрий охраняет законную власть, а не адептов нового самозванца, присвоившего себе его имя.

В «Повести кн. И. М. Катырева-Ростовского» цель акции Шуйского определяется весьма прагматически: «Повеле привести гроб царевича Дмитрея во царствующий град на уверение людем и на обличение Ростригину ложному ухищрению». То есть речь изначально не шла о чудотворениях и канонизации, а лишь об обретении «вещественного доказательства» против самозванцев. Чудо проявилось как бы исподволь во время открытия мощей царевича6. Как инициативу Патриарха Гермогена представил перенесение гроба царевича Дмитрия в Москву князь Семен Шаховской (предполагаемый автор также «Повести кн. И. М. Катырева-Ростовского»): «Той же благочестивый и яже по Бозе ревнительный святейший Ермоген воспоминает царю, да послется от него на взыскание телеси праведнаго царевича, его же, рече, молитвами да укротится гнев ярости Божия. Царь же с радостью совет его приемлет» 7. Шаховской, осознавая двойственность инициативы этого акта, логично излагал, будто царь послал от себя «единого от вельмож», а Патриарх послал «мужа духовка и многоразсудна, паче же и благородством цвету та» митрополита Филарета. Здесь автор, как один из адептов властительного дома Романовых, вводит в сюжет описание достоинств единокровного царю Федору Ивановичу и пострадавшего при Борисе Годунове, получившего епископство по смерти Годунова отца будущего царя Михаила («многоцветущая лоза») Филарета Романова. Этот момент демонстрирует направление, в котором корректировалась концепция Шуйского публицистами романовского времени. С Филаретом «посылается полк благочестивых мужей и духовных» (с. 872). Но задача их та же: «Повелено же бысть им взыскали гроб царевича Димитрия и принести во царствующий град во уверение людем и на обличение многосоставному лаетельству» (с. 872).

Шаховской завершал все описание от своего имени благодарственной молитвой ко Господу за проявление чудотворца и акафистом царевичу Дмитрию (с. 873-876).
Постепенно в исторических сочинениях о Смуте концепция Шуйского 1606 г. претерпевала изменения, доходя до рационально-политического объяснения акции перенесения мощей (если не самой канонизации) царевича Дмитрия, а затем откатываясь к новому соединению с сакральным через цитирование и использование агиографических сочинений.
С окончательным формированием культа царевича Дмитрия, установлением традиции его всецерковного почитания, особого поклонения ему представителей царствующего дома и, что самое главное, по прошествии опасностей Смутного времени актуальным оставалось исключительно сакральное «функционирование» царевича Дмитрия в российском общественном сознании и религиозно ментальной сфере.

Другая линия интерпретации акта обретения и перенесения мощей царевича полностью утратила свое значение: нигилизм в свете всецерковного и царского почитания святости сына Ивана IV стал совершенно неуместным, его адепты исчезли вместе с поколением писателей публицистов, которые особенно остро критиковали Василия Шуйского. А мемуары иностранцев не имели распространения в России очень долгое время. И все же рассмотрение этой неформальной, в большой степени неофициальной, а то и прямо противоправительственной (в отношении Шуйского) линии интерпретации не менее важно, чем все предыдущее: оно показывает все многообразие действия/недействия нового культа и его восприятия/невосприятия разными слоями московского общества, которое было главным информатором иностранных мемуаристов. Однако об этом чуть ниже.

Здесь же вернемся к официальной концепции Шуйского, в частности к ее международному проявлению. Этот аспект бытования «правды о царевиче Дмитрии» нашел свое отражение в материалах посольства в Польшу 1606-1607 гг. князя Григория Волконского и дьяка Андрея Иванова8. Сразу отметим, что информация о сыне Ивана Грозного, его судьбе, смерти, мощах буквально рассеяна по тексту наказа послам; ее разработка шла по нарастающей. Сначала была задействована, как главный свидетель, все та же Марфа Нагая. Рассказывая о расправе над Лжедмитрием I, послы должны были привести аргумент «от Нагой»: «И царицу великую княгиню иноку Марфу всенародным множеством воспросивше. Она же все явно исповеди, яко сын ее царевич Дмитрей на Углече убиен бысть, повелением Бориса, в 99-м году, и своими руками она многострадальное его тело погребе, и образ его ис сокровищ своих износе, паче же бояром глаголаше, яко мнози самовидцы погребению его быша, и доныне лежат мощи его на Углече, чюдеса лающе бесчисленна; сего же смердящаго пса и злаго аспида не немы откуды приде, исповедали же несмеюще долго время, бояшеся злаго прощения его, и женскою немощию одержима, мужественно дерзнули не смеяше. Нагии же все тоже исповеди» 9. Таким образом, от Марфы исходил целый ряд дополнительных доказательств против Самозванца: собственноручное погребение царевича, портрет сына, ссылки на бояр — очевидцев его погребения в 1591 г., указание на мощи и их чудотворение (все это якобы говорилось и показывалось 15 мая 1606 г. перед восставшими против Лжедмитрия I людьми). Послы объясняли необходимость перенесения праха царевича Дмитрия в Москву традицией погребения членов царской династии в Архангельском соборе.
Сосредоточивая внимание на теле последнего Рюриковича и его официальном перенесении в царскую усыпальницу, Шуйский пытался воздействовать на традиционное сознание и систему ценностей поляков, для которых не только погребения королей, но и родовые усыпальницы шляхты были святы. Всем этим также демонстрировалось различие отношения российских властей и подданных к настоящему царевичу и самозванцам; то же понимание дела предлагалось/навязывалось правящей элите Польши.

Фактически образ царевича Дмитрия представлялся царем Василием Шуйским как бы в двух ипостасях: в России — святой, страстотерпец, чудотворец; за рубежом — убитый в 1591 г. сын Ивана IV, тело которого перенесено в царскую усыпальницу. В первом случае накладывался сакральный, а во втором — физический запрет на самозванство.
Однако ни один из этих запретов не был однозначно и вполне адекватно воспринят современниками: число сторонников Лжедмитрия II ничуть не уменьшилось. Постепенно исчез и сам запрет — с уходом эпохи Дмитриев-Самозванцев. Навсегда осталась лишь провозглашенная святость царевича. Этот процесс эволюции причин и содержания канонизации Димитрия Угличского хорошо виден на примере текста дьяка Ивана Тимофеева10.
После скупого, но с оттенком морализаторства замечания о том, что Шуйский, ранее лжесвидетельствовавший о Дмитрии, стал инициатором обретения его мощей, и описания торжественной встречи останков в Москве, а также сравнения царевича со страстотерпцев князем Глебом Владимировичем автор передавал «возгласы» царя Василия и его окружения с покаянием, восславлением и воздаянием чести новому святому. Тимофеев представлял все это как фон, который лишь оттеняет святость: он писал о незлобивом младенце, «склонившегося душою к молитве своих рабов» (с. 215), об обличении его кровью врагов — «самого убийцу, потом тех, которые присвоили себе его святое и несравнимое имя, и всех, вместе с прочими разоривших его царство». Как бы совсем забыв о политической, властной и социальной подоплеке, дьяк всё внимание сосредоточил на святости, ибо это было главным, вечным, актуальным во всей акции 1606 г. Он писал о нетленности тела и одежд; о том, что убиенный младенец при перенесении ни царю, ни Патриарху «не вложил мысли, чтобы переменить их» (одежды). Тимофеев подробно описывал убранство царевича (как святые реликвии свидетельства его страстотерпчества): кафтан подпоясанный; белые сорочка и штанишки; темно-красные сапожки с обувными платками; шапка «из-за недостатка моего зрения мною забылась, не знаю, была ли она туг с прочими вещами или нет». Дьяк особо подчеркивал детское занятие царевича — орехи, положенные у груди и обагренные кровью. Автор замечал, что орехи были дикие и «такая младенческая пища уже по самой природе своей не указывала на зломыслие» (с. 216-217).

Тимофеев заключал, что младенец «ныне в радости святых ликует с такими же незлобивыми, убитыми в Вифлееме Иродом» (с. 217).
Мысль дьяка постоянно обращалась вокруг идеи: все суета сует, лишь святость царевича Дмитрия — истина и вечность.
Новым витком эволюции концепции Шуйского стал текст «Рукописи Филарета»: здесь инициатива перенесения мощей приписана Божией воле, внушенной царю («озари Господь серпе благочестиваго самодержца еж снискали мощи праведнаго»). Главная цель данной идеи не скрывается: «изнести истинну на свет, и заградити богоборные (еретические) кроволияющие уста и обличили тме желателей (темного мрака) вместо пресветлыя зари тихо мирнаго жительства», то есть пресечь самозванство и связанные с ним настроения в обществе. Лишь затем («потом же») «со отцы погрести тело благоверного и боголюбиваго царевича князя Дмитрея Ивановича, сына царя и великого князя Ивана Васильевича всеа Русии самодержца, царьское убо исчадие подобает благоговей не того почтили вся кож достоит» 11.

Комиссия состояла из «чюднейших отцев достойных Боговидения и исправляющих слово божественныя истины» митрополита Филарета, архиепископа Феодосия, архимандрита Авраамия, а также «царского синклита бояр» — Ивана Воротынского, Петра Шереметева, Андрея и Григория Нагих. В Угличе они открыли ноши царевича, которого автор летописца сравнил с князем Глебом, убитым своим рабом. Угличане не желали отдавать мощи («цареву повелению едва повинующеся»), долго и усердно прощались с ними.
Очень интересно автор описывает, как нашли место погребения Дмитрия; его долго не могли отыскать (по-видимому, уже при Годунове, а тем более при Лжедмитрии I могила царевича была совсем заброшена, возможно, даже уничтожены были ее внешние признаки). В летописце самое обнаружение мощей представлено как чудо явления святого: «И ту первое преблагий Бог прослави угодника своего: снискаюше убо гроба его святителие и боляре немогуще обрести и желаемое ими многоцелебное тело узрели, и на многи часы труждающеся и потящеся стесняеми многою мыслию напщующе, яко аще некто боголюбивый прозрев пренесение хотящее быти от Углеча граде и не хотя лишитися таковаго сокровища, на ино место сокровение преложи, или паки мняше яко недостойни суще таковое желание получити, и сего ради обратившеся ко Господу, нача умильно молити богатодавца Бога, да таковое покажет им безценное сокровище, и нача молебны пети и всемирно молили. И во время святаго того пения внезапу узревше из десныя страны яко дым исходящ дыхание благовоние, и от неначаемыя радости начата копали место оно и абие обретше некрадомое сокровище многобогатый гроб, вместивший тело блаженнаго царевича» (правка редактора: «долго необрели и молебны пели и по молебны само явилось тело, как бы дымок ис стороны рва копанова показался благовонен, тут скоро обрели») 12.

Данный отрывок показывает, что место погребения царевича не было обозначено, кроме того, возможно, он тайно был перезахоронен (доброхотом или по приказу Самозванца — «живого царевича», для которого эта могила — «фикция»). Указанная деталь весьма важна и более нигде не зафиксирована, что говорит о передаче летописцем информации от непосредственного участника события. Это, в свою очередь, превращает «Рукопись Филарета» в единственный источник сведений, полученных от очевидца происходившего. Содержание «Рукописи» уникально и наиболее ценно для сопоставления с фа мота ми Шуйского.
Итак, далее летописец говорит об открытии гроба и новом чуде: «яко ароматом излиянным, тако дух сладкоуханен и благоуханен всех обнят и исполнися весь град благоухания... вместо смердения велие благоухание и вместо согнития целость всей плоти, по многих летех целы и невредимы мощи обретошась, кроме взятых частей от требующия земли (и земля бо жаждет насладитися от плетей праведных да сими освятится от скверноубийственных дланей)». Приведенный отрывок совпадает с грамотой Шуйского: мощи целы, но отдельные частицы, которые в летописи (в отличие от грамоты) не перечисляются — истлели. Также нетленными (как об этом сообщала и грамота) оставались «ризы на теле», «убрус шит златом и сребром пряденым... яко у живого в руце держимо», орехи («в другой [руце] были»).
Всс это зрелище вызвало благоговение комиссии и бурю религиозных чувств угличан. Автор описал и первые чудеса от новоявленных мощей, совершенные в Угличе: «слепни и хромии и инеми болезни одержимии, прикосновением святаго телеси его и одра на нем же лежаше исцеляхуся». Летописец сравнивал исцеления от останков царевича Дмитрия с исцелениями от сени апостола Петра13.

Получив эту весть, царь и Патриарх с образами и крестами воздали честь новоявленному святому, встречая его мощи за вратами фала. Именно здесь, при огромном стечении народа «самодержавный повеле раку открыли и мощи всем явили верующим и неверующим, единим — да желание исполнит, вторым же — де уста лжущая заградит и очи неверующия ослепит глаголящим: яко жив и избеже ото убийственных дланей»14. Автор вновь не скрывает ярко выраженную политическую злободневность не только самой акции перенесения мощей, но даже их демонстрации народу. Последняя не могла быть оправдана оговоркой чудотворений для верующих — в православной традиции мощи не открывали напоказ, они обладали даром чудотворения, будучи закрытыми в раке. Ясно, что для Шуйского главным был и оставался именно запрет на самозванство, отсюда и демонстрация останков настоящего убиенного царевича всем, кто верил в первое и второе спасение Лжедмитрия I.

Самое несение мощей царем также показывало и подчеркивало сакральности акции и ее узаконение гарантом власти (царем) совместно с гарантом святости (Патриархом). Кроме того, летописец говорил о демонстрации Шуйским «раболепствования»: «восприят на раму свою и поносе благочестиваго искреннюю любовь к нему показуя, и раболепное служение и по смерти являя; понеже преж владычества своего, раб бе отцу его великому государю, царю и великому князю Ивану Васильевичи) всеа Русии» 15. То есть, с точки зрения автора, оказанная Шуйским честь принесенным мощам являлась закономерностью: почтением бывшего подданного к господину.
Мощи Дмитрия были поставлены в Архангельском соборе, и здесь, как и в Угличе, начались чудеса: «слепни ненавистно зрение, хромий безболезненно течение, прокаженнии внезапное исцеление и вси недугующии в разноличных недузех, скорое поможение с верным призыванием и с возглашением, от недугов свобожахусь» 16.

Летописец указывает место погребения/поставления мощей — в приделе Иоанна Предтечи, возле гробов Ивана IV, Федора Ивановича и царевича Ивана. А далее интересная деталь: «Ив том месте, идеже положен бысть царь Борис, выкопаша яму и камением выклал и, хотеша его государя праведное тело ту погрести; и егда ж бысть многие исцеление, тогда яму повелеша закласти и на том месте в раке положиша» 17. То есть мощи не погребли из-за их чудотворения, но, как и планировали, разместили их там, где ранее была могила Годунова, засыпав ее (вновь подготовленную к захоронению) землей.
Однако живучесть концепции Шуйского прослеживается лишь в русских публицистических и агиографических сочинениях официального или полуофициального характера. Уже со времен самого Шуйского параллельно с его версией разрабатывалась целиком противоположная ей идея о фиктивной канонизации, которая в ином ракурсе подчеркивала все тот же политический мотив акции.

В силу специфики понятия и отношения разных конфессий к святым и святости иностранные источники необходимо поделить на две группы: авторы-католики и авторы-протестанты, хотя суть их сообщений практически одна и та же. Тем не менее католики упирают на мошенничество властей, а протестанты иронизируют над самой канонизацией и святостью.
Авторов-католиков представляют поляки. Наиболее подробно концепция фиктивной канонизации была развита в «Дневнике польских послов»18. Здесь она обрела завершенную структуру: желание властей показать ложность всех «оживших» царевичей Дмитриев при помощи демонстрации тела убитого в 1591 г. младенца -> подлог тела и демонстрация его нетленности -> провозглашение святости царевича организация фиктивных чудотворений -> постоянная демонстрация гроба всем православным -> заверения Марфы Нагой -> раскрытие истины подделки. Эта схема станет универсальной и для протестантских источников, будут изменяться лишь нюансы, некоторые детали и полнота изложения.

Итак, «Дневник послов» (ДП), как наиболее полно представляющий схему, сравним по пунктам с другими сочинениями а второе католиков.

1. Политическая цель властей.
ДП: «Москвитяне, всегда хитрые и лукавые, употребили и в сем деле следующее коварство: стараясь убедить народ, что недавно убитый государь не был потомок Московских князей». «Дневник Самуила Маскевича»: «Шуйский умертвив царя Димитрия, господствовавшего в России, и сам вступив на престол, чтобы доказать справедливость своего действия, перенес из Углича в Москву тело какого-то младенца, назвал его истинным сыном царя Иоанна... и похоронил между другими царями» 19.

2. Подлог тела, его демонстрация.
ДП: «Достали отрока, моложе 10 лет, именно Ромашку, стрелецкого сына, как мы после того узнали от самих русских; заплатили отцу хорошую сумму и, убив этого отрока, положили его в Угличе на место царевича Димитрия, похороненного там по старанию Годунова».
«Дневник Марины Мнишек»: «Привезли в Москву мертвое тело, сделав вид, что это тело Дмитрия... А здесь был свежий труп...»20 Далее во всех названных источниках кратко излагались следующие сюжеты: провозглашение святости царевича через демонстрацию «свежего» тела и совершенно целого гроба; организация фиктивных чудес при помощи нанятых «больных»; демонстрация тела Дмитрия и его гроба москвичам в продолжение двух недель; публичные свидетельства Марфы Нагой; обнаружение обмана и прекращение чудес.

Скудость информации польских источников объясняется простым обстоятельством: все поляки, оставшиеся в живых после переворота 17 мая 1606 г., были под строгим арестом, никто из них не мог оставить свое подворье, поэтому они ничего не видели и не получали или почти не получали никаких сведений. И только послов, которые также не могли самостоятельно оставлять подворье, все же привозили в Кремль, они встречались, виделись и говорили с боярами, приставами и т. д. Ясно, что все официально им сообщенное послы и их свита обсуждали и субъективно интерпретировали.
Это делает польские источники более чем второстепенными, отражающими восприятие изолированными поляками российских событий как «ложной политики» и почти ничего не сообщающими о реалиях.
Совершенно иного характера мемуары протестантов. Речь идет, конечно, о Конраде Буссове и Исааке Массе. Оба они были непосредственными свидетелями перенесения мощей, свободно общались со всеми слоями москвичей, собирали слухи... Последнее особо подчеркнем: не веря ни в каких святых и их чудеса, Буссов и Масса, даже не сознавая этого, собирали подтверждающие их конфессиональный скепсис слухи. Поэтому в их записках субъективности (притом на уровне передачи информации) даже больше, чем у польских авторов-католиков.

После этих кратких источниковедческих замечаний сравним оба сочинения21 по содержащимся в них тематическим блокам.

1. Политические причины акции.
Буссов (Б.): «Так как в это время широко распространилась выдумка о спасении Димитрия, московиты были сильно сбиты с толку таким странным известием и скоро перестали уже понимать, во что и кому им верить, Шуйский, которому это было важнее, чем кому-либо иному, решил вывести русских из заблуждения» (с. 134). «Сделано это было лишь для того и с той целью, чтобы простонародье узнало и увидело, как дерзко оно было обмануто Димитрием, а теперь снова может дать себя обмануть второму появившемуся Димитрию» (с. 134).
Масса (М.): «Таким образом искореняли в народе веру в то, что Димитрий, как говорили, все еще жив» (с. 162), «дабы все уверовали, что то все плутни, как первое, так и последнее спасение Димитрия» (с. 160).

2. Совет царя с вельможами.
М.: «Царь долго советовался со всей московской думой, как бы искоренить в народе пагубное верование и вздорное мнение, будто он (Дмитрий) еще жив... сверх того (речь шла о подмене тела новоубитым младенцем. — В. У.) они приняли решение привезти его в Москву и распустить слух, что от него совершаются чудеса, и его должны были в присутствии всего народа поставить в Архангельском соборе, где погребены все цари» (с. 160).

3. Посылка комиссии в Углич.
Б.: Шуйский «послал 30 июня в Углич вырыть труп настоящего Димитрия, убитого там в детстве, пролежавшего в земле 17 лет и давно истлевшего, перевезти его в Москву и похоронить в той же церкви, где лежат прежние цари» (с. 134).
М. : «И нарядили из Москвы в Углич князя Ивана Михайловича Воротынского, чтобы вырыть из могилы тело истинного юного Димитрия и привезти в Москву» (с. 160).

4. Подмена тела вновь убитым ребенком. Б.: «Шуйский приказал сделать новый гроб. Он приказал также убить одного девятилетнего поповича, надеть на него дорогие погребальные одежды, положить в этот фоб и отвезти в Москву» (с. 134-135).
М.: «зрело обсудив и рассудив, почли за благо послать в Углич и там похоронить ребенка, который походил бы на того Димитрия... и так как они хорошо знали, что тело этого младенца (царевича) уже сгнило, ибо оно пролежало (в земле) много лет... и этого (другого) ребенка должны были снова выкопать, объявив народу, что (тело) убиенного Димитрия еще сохранилось...» (с. 160). «Итак, ночью тайно похоронили в Угличе одного ребенка в той самой могиле, в коей было погребено тело убиенного Димитрия, а его останки положили в другой фоб и снова тщательно заделали» (с. 160).

5. Торжественная встреча тела.
Б.: «Сам же он (Шуйский. — В. У.) вместе со своими князьями, боярами, монахами и попами выехал с крестами и хоругвями встретить тело царя, кото рос он велел пышной процессией внести в церковь усопших царей» (с. 135). Л/.: «Это тело встретили с большой процессией, в коей царь и все бояре шли пешком, а все епископы, монахи и священники с иконами, крестами и хоругвями, а также старая царица, мать истинного младенца Димитрия, и за ними следовал весь народ, и все вышли за город, чтобы его принять. Я из любопытства побежал за всеми, чтобы посмотреть, чем это кончится» (с. 160).

6. Канонизация.
Б. : «По его (Шуйского. — В. У.) повелению было всенародно объявлено, что князь Димитрий, невинно убиенный в юности, — большой святой у Бога, он, мол, пролежал в земле 17 лет, а его тело так же нетленно, как если бы он только вчера умер. И орехи, которые были у него в руке на площадке для игр, когда его убили, еще тоже не сгнили и не протухли, точно так же и фоб не попорчен землей и сохранился как новый».

7. Демонстрация тела.
Б. : «Объявление Шуйского: «Кто желает его видеть, пусть сходит в царскую церковь, где он поставлен; церковь всегда будет отперта, чтобы каждый мог туда пойти и поглядеть на него» (с. 135).
М. ; «Выйдя за город, увидели тело, лежавшее на носилках, поставленных на телегу... весь народ тотчас стал славить и благодарить Бога, и носилки тотчас были покрыты; я бы и сам охотно посмотрел на тело, когда бы меня допустили, также многие монахи и священники, весьма того желавшие; но, возможно, страшились, что у нас слишком длинные языки, и заботились о том, чтобы мы не осквернили святое тело, и привезли его в Москву, как святого и угодника, и поставили на носилках в Архангельском соборе, но никто не смел приблизиться к нему, кроме главнейших бояр и епископов, посвященных в это дело» (с. 161).

8. Организация ложных чудотворений.
Б.: «Шуйский подкупил несколько здоровых людей, которые должны были прикинуться больными. Одному велели на четвереньках ползти к телу св. Димитрия, другого повели туда под видом слепца, хотя у него были здоровые глаза и хорошее зрение. Они должны были молить Димитрия об исцелении. Оба, конечно, выздоровели, параличный встал и пошел, слепой прозрел, и они сказали, что им помог св. Димитрий» (с. 135).
М.: «Я не думаю, чтобы в это время в Москве был хотя один колокол, который бы не гудел, ибо люди были оглушены звоном, и едва только поставили мощи в собор, как стали свершаться над некоторыми чудесные исцеления: слепые прозревали, калеки начали ходить, немые — говорить, глухие слышать и едва только совершалось над кем-либо чудо, принимались звонить во все коло-кола и петь «gaudeamus»... Я часто из усердия к вере говаривал им, чтобы они взяли слепых, сидящих и просящих милостыню у дверей нашего и других домов, или хромых и калек, сидящих на всех углах улицы и отвели в церковь, дабы они прозрели, стали ходить и слышать, но мне возражали, что эти люди не тверды в своей вере. Я спросил, откуда им ведомо, что те, кого туда приводят, точно веруют в святых, они отвечали: ангел Божий открывал епископам и священникам тех, кому будет дана помощь, и потому они за ними посылают» (с. 161); «плутовство было осязательно, ибо негодяи, получавшие видимое исцеление, были для того подкуплены, чтобы клятвами доказывать свое исцеление, и они портили себе глаза каким то веществом, также представлялись хромоногими, и другие подобные плутни и большая часть этих молодчиков была незнакома в Москве и собирались из чужих мест» (с. 161 — 162).

9. Поклонение народа.
Б.: «Этому поверило глупое простонародье, и такое неслыханное и страшное идолопоклонство началось перед телом» (с. 135).
М.: «Московиты были слепы, а теперь ослеплены еще больше...» (с. 162). «И все бедные, так и богатые были столь ослеплены, что верили в истину всех этих выдумок и басен, так ослеплены были люди» (с. 161).

10. Античудеса.
Б.: «Господь Бог разгневался и одного человека, представившегося слепым и хотевшего, чтобы св. Димитрий снова сделал его зрячим, там же в церкви лишил зрения. Другого, прикинувшегося больным и велевшего нести себя к Димитрию, чтобы найти там помощь, Бог наказал так, что в церкви он умер» (с. 135).
М.: «Однажды плутовство едва не было открыто, ибо привели человека больного или, по меньшей мере, почитаемого за больного, и сто привели для исцеления, но он умер там в церкви, и его были принуждены вынести оттуда мертвым; однако и тут сумели привести такие объяснения, что все чудеса, совершенные мнимым Димитрием, почли за добро, ибо сказали, что у этого человека не было твердой веры и потому он должен был умереть» (с. 161).

11. Закрытие доступа к телу, окончание чудес.
Б.: «Когда это кривляние привело к тому, что даже дети стали замечать, что это только чистый обман и подлог, Шуйский приказал закрыть церковь и никого больше в нее не пускать, объявив, что слишком много людей беспокоило св. Димитрия. Они его рассердили, нужно оставить его на некоторое время в покос и до той поры ему не досаждать, пока он не придет в хорошее расположение духа» (с. 135).

М.: «Эти чудеса совершались не долго и вскоре прекратились» (с. 162). Как видим, в своих основных сведениях, мыслях и оценках, даже структуре повествования мемуары Буссова и Массы почти совпадают. Отличие обусловлено тем, что Масса был непосредственным свидетелем перенесения мощей и специально обсуждал проблему святости и чудотворений с представителями разных социальных групп российского общества. Это важно: именно он зафиксировал всеобщую веру в святого и чудеса как среди бедных, так и среди богатых.
Тем не менее оба мемуариста едины в мысли об инспирировании святости с политической целью. Более того, они (особенно Масса) приписывают эту идею и ее осуществление не одному Шуйскому, но и придворным кругам, Патриарху и епископату. Под пером протестантов и в их сознании вся акция была продуманной мистификацией, совершенной правящей верхушкой — «царством» и «священством». Это проистекало от конфессиональных убеждений авторов в заблуждениях православия, паразитизме церковнослужителей и пр. «Дело царевича» стало благодатной почвой для вскрытия всех указанных пороков. Но именно это «коллективное авторство» мистификации объективно стало главным аргументом против концепции протестантов. Подобное кощунство было вряд ли допустимо и для одного Шуйского, а его осуществление руками духовенства во главе с Патриархом граничило бы с «сатанинской мессой».
Конечно, нельзя исключать, что часть российского общества так же скептически оценивала явление мощей и канонизацию царевича Дмитрия. В первую очередь это враги Шуйского и сторонники Лжедмитрия II. Однако даже их сознание двоилось: никто из них, в том числе сам Лжедмитрий И, не взялся опровергнуть свершившееся публично (в грамотах), никто не поставил под сомнение авторитет митрополита Филарета и Патриарха Гермогена в связи с канонизацией. Святой появился и существовал как бы независимо от живого двойника.

Таким образом, концепция скептиков предлагала версию, противоположную официальной теории о святости царевича: подготовка канонизации ради запрета на самозванство через цепь фальсификаций (тела, чудотворений, массового поклонения и пр.). Именно в обозначении главного мотива (но не в его оценке и не в методах осущестатения) перенесения и канонизации Дмитрия обе концепции совпадали.
Несколько иной угол зрения предложил аугсбургский купец Георг Паерле. Он писал, что 4 июня (25 мая по юлианскому календарю) польские послы, ожидавшие аудиенции у царя, не смогли ее получить, так как в городе «было страшное волнение; народ восстал на стрельцов, бояр и великого князя, обвиняя всех их, как изменников, в умерщвлении истинного государя Димитрия», Шуйский и бояре еле успокоили чернь, уверив се, что истинный царевич убит в Угличе «и что народ увидит своими глазами его нетленные чудотворные мощи, которые уже везут в столицу». Тогда-то бояре «достали мальчика лет 13 или 14, сына какого-то бедняка, перерезали ему горло, продержали труп несколько дней в земле, потом вынули, привезли в Москву» и показали народу. «Грубая, бессмысленная чернь поверила и успокоилась» 22.

Нам остается упомянуть также о нескольких нейтральных описаниях события иностранцами. Интересно, что эти описания оставлены представителями тех же конфессиональных и профессиональных групп, что и концепция скептиков. Например, наемнику Конраду Буссову соответствует (по профессиональному занятию, близости ко двору, по моментам психологического восприятия происходившего и пр.) капитан Яков Маржерет. Последний также говорил о политическом характере акции: «Желая прекратить волнение умов и ропот народный»; описывал деятельность комиссии (назвал членами ее Дмитрия Шуйского, Михаила Татищева «и других клевретов»), се заключения о нетленности ребенка, одежд, орешков, чудотворениях в Угличе и по пути в столицу; торжественную встречу и объявление царевича святым. Однако Маржерет не давал оценок сакральной стороны дела, не упоминал ни о каких мистификациях и т. д. Но он подчеркнул, что цель не была достигнута: «Шуйский... не успокоил народа и двукратно едва не был свержен с престола...» 23 Маржерет еще раз упомянет об этой акции и ее провале, приводя уникальную информацию: «Василию Шуйскому угрожала новая опасность во время перенесения в Москву тела истинного, по его словам, Димитрия, умерщвленного за 17 лет: говорят, что царя хотели побить каменьями, когда он вместе с патриархом и духовенством вышел за город на встречу робу; но бояре успели укротить чернь прежде, чем она успела собраться» 24.
Если этот факт действительно имел место, то речь шла о сторонниках Самозванца (первого и второго), веривших в спасение царевича: с их точки зрения, Шуйский был и узурпатором, и святотатцем, и одновременно убийцей.
Наконец, «внутренний иностранец» — грек Арсений Елассонский (или его редактор) в небольшой заметке информативно указал на перенесение мощей, осуществленное митрополитом Филаретом, их торжественную встречу, чудеса от гроба в Архангельском соборе и почитание нового святого. Автор отметил в конце: «Это он (Шуйский. — В. У.) сделал, чтобы совсем изгладить (из памяти народа) имя прежде него бывшего царя Димитрия» 25.
Все указанные мемуары иностранцев и сами их авторы не имели известности в России (конечно, за исключением Арсения) и больше показывали мнение Запада, нежели отражали представления россиян.

В послесмутное время российское общество благодаря Церкви, праздновавшей память святого царевича Дмитрия и анафематствовавшей Самозванца, а также в силу окончания эпохи самозванцев и Смуты и физического исчезновения очевидцев восприняло сакральную сущность совершившегося, культ страстотерпца; критический нигилизм исчез.
Тем не менее с умалением актуальности антисамозванческой идеологии постепенно сузился и общероссийский культ Дмитрия, что проявилось в сокращении дней его памяти. В 1606 г. царевичу были установлены три праздника. Рассмотрим их судьбу.

1. 19 октября — «рождение царевича Димитрия»; есть только в Уставе Успенского собора Московского Кремля 1634 г. («благовест в ревут, а трезвон без болшаго; а бдения не бывает; а отпуск шанданы да ковер»), с 1768 г. праздник отменен.
2. 3 июня — перенесение мощей; есть в Уставах 1633 и 1641 гг., Уставе Успенского собора 1634 г. («благовест в ревут, трезвон болшей»), святцах 1646 и 1648 гг.; в 1682 г. — вычеркнут из Устава, в 1768 г. — отменен окончательно (празднуется местно).
3. 15 мая — «убиения царевича Димитрия»; единственный постоянный (и ныне) праздник.
С уменьшением количества дней памяти постепенно убывало и внешнее проявление святости Дмитрия — чудеса над его ракой.

Указанная эволюция культа прослеживается и в других его афибутах, например иконах (их распространении). Иконописный канон изображения царевича Дмифия был прост: «Подобием млад отрок, в венце царском и багрянице, руки молебны» 26. Одним из первых образов святого была икона, будто бы поставленная Марфой Нагой в Горицком монастыре. Из грамоты самой царицы-инокини от августа 1606 г. известно о посылке образа Дмитрия в Елец. Оригинальной представляется икона начала XVII в. из собрания П. Д. Корина, где царевич Дмитрий изображен со своим небесным патроном Димитрием Солунским; святые равновелики перед Богоматерью, благословляющей их на небесах. Царь Василий Шуйский подарил образ царевича в серпуховский Владычный монастырь со специальной надписью о смерти царевича Дмитрия.
В 1630 г. по заказу царя Михаила Федоровича была сделана новая рака для мощей царевича со скульптурно вычеканенным на крышке его изображением в рост, а также большая, в рост, икона, украшенная драгоценными камнями.
Как видим, иконография нового святого не только создавалась, но и распространялась официальными властями; инициатива исходила от Шуйского и Романовых. И только в Ростово-Ярославской епархии, в частности Угличе, где Дмитрий особо чтился, иконы писались по заказу священства и мирян.

Выставленные напоказ мощи царевича стояли в старой раке вплоть до 1630 г., а затем открывались в дни праздников святого. В 1812 г., во время пребывания французов в Москве, они были осквернены. Митрополит Евгений (Болховитинов) писал: «Французы в 1812 г. свернули у них (мощей. — В. У.) голову и забросили было за иконостас, но после найдены» 27. И. М. Снегирев уточнял: «Дмитрию царевичу отрубили руки и голову. Повторены здесь ужасные сцены робеспьерова времени» 28. Спас мощи, по словам диакона Вознесенского монастыря И. И. Обухова, какой-то священник, спрятавший их в монастыре за иконостасом; рассказал он об этом лишь перед смертью (будто бы боясь, что мощи похитят старообрядцы). Во всяком случае в 1819 г. мощи царевича Дмитрия вновь были открыты для верующих в Архангельском соборе.

Сами мощи царевича были облачены в одежды, которые изначально, как и покров с его гроба, стали предметом культа. Уже в грамотах Шуйского 1606 г. назывались «ожерелейцо низано жемчужное с пугвицы», «шириночка тафтяная шита золотом и серебром», «кафтанец комчатый на хрептах на белых, нашивка серебрена с золотом», «сапожки», «орешки, кровью обагрены» 29.
В ризнице Архангельского собора в XVIII-XIX вв. сохранялось ожерелье, а также шелковая белая ширинка (платочек) с вышитыми по кайме золотом и серебром оленями, птицами, деревьями, травами.
Сохранялись в ризнице и реликвии, о которых не упоминали грамоты 1606 г. Например, тафья (шапочка) царевича. В реестре ризницы она была описана так: «Тафья суконная червчатая, на ней запона золотая, в ней шесть яхонтов лазоревых, да место порожнее. Цена каждому по 50 копеек и того три рубли» 30. Происхождение данной реликвии раскрывает опись 1701 г.: «Ту де тафью, в прошлом 1700 г. августа в 20 день принес в собор Архангела Михаила стольник Алексей Иванов сын Нарышкин и отдал ключарю, сказал: «тую де тафью в соборную церковь Архангела Божия Михаила изволил прислать с ним Великий Государь царь и в. к. Петр Алексеевич всея великия и малыя и белыя России самодержец, для того, что тафья благовернаго царевича Димитрия Иоанновича» 31. В соответствии же с записью книги 1648 г. тафью принес в 1642 г. боярин Борис Иванович Морозов, указав принадлежность ее царевичу Дмитрию.

Еще одна реликвия также была передана в собор значительно позже — срачица (рубашка) из белой тафты «с ластовицами», прошивками и подолом пунцового цвета, с косым (на правую сторону) воротом. На ней были видны «кровяные пожелтевшие от времени потеки и пятна»32. Считается, что срачица была передана в собор в 1854 г. из Италии графами Мамоновыми, родственниками Нагих. Интересно, что граф Матвей Александрович Мамонов при этом считал настоящим сыном Ивана IV Самозванца. В замечаниях на книгу Кастеры он писал в 1810 г.: «Что касается нашего Дмитрия, я почти убежден, что он был настоящим сыном царя Ивана Васильевича» 33.
Неизвестно происхождение появившейся страшной реликвии: ножа, которым будто бы убили царевича. Неясно также значение какого-то рожочка и кошеля с 14 копейками — все это также относили к Дмитрию.

Культ мощей царевича в Архангельском соборе наиболее поддерживали Романовы; Дмитрий считался покровителем царского рода. В келейной казне Патриарха Филарета среди многочисленных печатных и рукописных книг сохранялись «4 тетради в полдесть, о убиении благовернаго царевича Дмитрия» 34. Михаил Федорович и его потомки в XVII в. соорудили новую дорогую раку для мощей (1630), икону в драгоценном окладе (была поставлена над ракой), шитый покров, трехстворчатый складень (стоял у изголовья). Рака царевича превращается в один из важных смысловых центров сакрального пространства Архангельского собора. Последними почитателями царевича из Романовых были великий князь Сергей Александрович и его супруга великая княгиня Елизавета Федоровна, вложившие в начале XX в. к мощам Дмитрия новую икону и покров.
Еще больше и неформально почитался царевич в Угличе. Здесь были построены усилиями горожан две церкви памяти Дмитрия — «на крови» (на месте смерти/убийства) и «на поле» (на месте прощания угличан с мощами). В качестве реликвий в них были выставлены старая рака, носилки, на которых переносили мощи царевича в Москву в 1606 г., фонарь, использованный во время процессии, камешек из шейного ожерелья царевича, плащаница, по преданию, вышитая Марфой Нагой. В 1832 г. угличане вложили к мощам царевича в Архангельский собор большой серебряный подсвечник.

С именем царевича Дмитрия в Угличе связано несколько местных легенд: названия Грехова ручья (только до него успели добежать убийцы, но грех вернул их назад в кремль) и местности Петухово (перед смертью царевича здесь появился огромный петух, предвещая несчастье, его след остался на камне) и пр. В местных летописях и сказаниях передаются невероятные подробности из жизни царевича и истории перенесения его останков, а в летописи Серебренникова дается полный перечень чудес от мощей царевича. Святой царевич Дмитрий стал своеобразной гордостью, источником престижа для угличан. Недаром в свое время Ю. Шамурин заметил: «Трудно в другом русском городе встретить такую любовь и гордость своим прошлым, как в Угличе. Кроме весьма спорных исторических сведений, каждый угличанин охотно делится многочисленными преданиями и легендами. Предания окутывают каждую церковь, каждый угол Углича, их рассказывают все...» 35 Культ царевича настолько утвердился, что даже во время холеры 1832 г. угличане уверяли, будто им явился царевич Дмитрий и предсказал отступление эпидемии.
Таким образом, и на местном (Углич), и на столичном (Москва), и на всероссийском (Русская церковь) уровнях культ святого царевича Дмитрия в массовом сознании победил идею и миф Самозванца. Победили политика, история или святость? По-видимому, все играло свою роль, поскольку активно действовали (и, что важно, на официальном общегосударственном уровне) агенты влияния каждого из указанных факторов.

Самозванца же поддерживали после его смерти только ранее близкие к нему люди, не имевшие после 1606 г. важного государственного положения и влияния в обществе. С концом Смуты запрет на самозванство именем царевича Дмитрия стал общим местом в народном сознании. В конце концов в памяти всех последующих поколений россиян оставалась лишь святость царевича.
Подтверждением такому эпилогу в истории канонизации и утверждения культа Дмитрия (параллельно с табулированием самозванства) являются памятники народного фольклора:

Убили, убили царевича в Угличе,
А мощи его явились в каменной Москве,
Во славном во соборе Архангельском
36.

Или:

Ево мощи лежат в каменной Москве
У чудных Кофеи Премудрыя!
И токо ли-то Ивана Великово
Завсегда звонят во царь-колокол,
Соборны попы собираются,
За всякие праздники собирают понафиды
За память царевича Димитрия Ивановича...
37



1 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1831. Ч. 1. С. 201; Смирнов И. И. Восстание Болотникова: 1606-1607. М., 1951. С. 280-281.
2 Костомаров Н. И. О следственном деле по поводу убиения царевича Димитрия // Вестник Европы. 1873. № 9. С. 82.
3 ААЭ. СПб... 1836. Т. 2. Nq 48. С. 110-112; СГГД. М., 1819. Ч. 2. N? 147. С. 311.
4 ААЭ. Т. 2. №57. С. 127.
5 Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. М., 1869. С. 195-196, 410-412.
6 РИБ. Т. XIII. Стб. С. 583-584, 659-660.
7 РИБ. СПб., 1909. Т. XIII. Стб. 871-876.
8 Уже в Москве во время приема польских послов 6 (16) июля бояре во главе с князем Иваном Мстиславским и князем Дмитрием Шуйским акцентировали внимание на теле истинного царевича. Указав на Михаила Нагого, бояре заявили, что царевич Дмитрий «погребен был в Угличе. Тело его, привезенное сюда
патриархом Феодором Никитичем и епископами, будет положено вместе с прахом его предков» (Дневник послов // Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1831. Ч. 2. С. 254).
9 Сб. РИО. М., 1912. Т. 137. С. 195-196.
10 Временник Ивана Тимофеевн. М.-Л., 1951. С. 214-217.
11 Рукопись Филарета, Патриарха Московского и всея России. М., 1837. С. 4.
12 Там же. С. 6.
13 Там же. С. 7.
14 Там же. С. 8.
15 Там же. С. 9.
16 Там же. С. 9.
17 Там же. С. 9-10.
18 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 259.
19 Там же. С. 57.
20 Дневник Марины Мнишек. СПб., 1995. С. 66; Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 2. С. 170.
21 Буссов К. Московская хроника: 1584-1613. М.-Л., 1961. С. 134-135; Масса И. Краткое известие о Московии в начале XVII века. М., 1937. С. 160-162.
22 Устрялов Н. Г. Сказания современников о Димитрии Самозванце. Ч. 1. С. 201.
23 Там же. С. 304.
24 Там же. С. 308.
25 Дмитриевский А А. Архиепископ Елассонский Арсений и его вновь открытые исторические мемуары. Киев, 1899. С. 137-138 (прим. 2).
26 Державина О. А. Рукописи, содержащие рассказ о смерти царевича Димитрия Угличского // Записки от­дела рукописей Гос. б-ки им. В. И. Ленина. М., 1953. Вып. 15. С. 35.
27 Письма митрополита Евгения к В. Г. Анастасевичу// Русский архив. 1889. № 6. С. 235.
28 Титов А А. Рукописи славянские и русские, принадлежащие И. А. Вахрамееву. М., 1888. Вып. 1. С. 191.
29 ААЭ. Т. 2. No 48. С. 110; СГГД. Ч. 2. No 147. С. 311.
30 Опись ризницы Архангельского собора XVIII в. // Древности Российского государства. М., 1851. Ч. 2. С. 25.
31 Там же. С. 25
32 Недумов А. Московский Архангельский собор. М. 1890. С. 22.
33 Вопросы и ответы // Русский архив. 1877. No 3. С. 397; Там же. 1894. No 2. С. 286.
34 РИБ. Т. III. Стб. 908.
35 Шамурин Ю. Ярославль. Романов-Борисоглебск. Углич // Культурные сокровища России. М., 1912. Вып. 1. С. 89.
36 Исторические песни XVII в. М.-Л., 1966. С. 42.
37 Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М.-Л., 1958. С. 80.

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 9813

X