«Придоша безбожный Измалитяне»: монголо-татарское нашествие — первая реакция и долговременные последствия.
Монголо-татарское нашествие нанесло серьезный урон русской культуре. Военный разгром, тяжелая дань, увод в полон мастеров значительно обеднили культурный процесс. Однако традиция не прервалась. Более того, вряд ли можно говорить о глобальном влиянии монгольской культуры на русскую, особенно на первых порах. Долгое время степной мир монголов-кочевников и мир городов славян-земледельцев существовали отчужденно, потребовалось не одно столетие для взаимного сближения. И контрагентом Руси в наладившемся со временем культурном контакте были уже не исключительно монголы, а синтетическая смесь народов, большая часть которых принадлежала к тюркской языковой группе.

Первоначальную реакцию Руси на военное поражение иллюстрирует литература эпохи, непосредственно следующей за Батыевым нашествием, которое стало основной темой для древнерусских книжников. Один из первых откликов на произошедшее — «Повесть о разорении Рязани Батыем». В «Повести» описывается гибель Рязани и рода рязанских князей. Монгольское нашествие воспринималось современниками как конец света, как «великая конечная погибель». Отсюда трагизм, наполняющий произведения того периода. Мотив героической смерти является ведущим в литературе, посвященной нашествию. В «Повести» монголо-татары стали победителями не потому, что победили рязанцев, а потому, что их противников не осталось в живых. Князь Федор Юрьевич, посланный к Батыю с дарами, отказывается отдать ему свою жену, говоря: «Когда нас приодолееши, то и женами нашими владети начнеши», и его убивают. Узнав о смерти мужа, княгиня Евпраксия вместе с маленьким сыном «ринуся из превысокого храма своего» и разбилась насмерть. В решающей битве гибнут великий князь рязанский Георгий Ингоревич и его братья. Невозможность остаться в живых побежденным подвигла оказавшегося в момент главного сражения в отлучке Евпатия Коловрата с дружиной в 1700 человек напасть на войско Батыя. В образе Евпатия сильны эпические черты: он побеждает в единоборстве родственника хана Хостоврула, татары одолевают его только при помощи стенобитных орудий. Следовательно, мотив «героической гибели» был не только книжной конструкцией, сходным образом оценивались события и в народной массе.

Мотив предпочтения смерти бесчестию и признанию поражения лег в основу «Сказания об убиении в Орде князя Михаила Черниговского» и «Слова о Меркурии Смоленском». С религиозно-философским осмыслением постигшей Русь трагедии выступил епископ г. Владимира Серапион (XIII в.). В своих «Словах» и «Поучениях» он, как проповедник, старается извлечь урок из случившегося. Продолжая идейную традицию провиденциализма русских книжников более раннего периода, Серапион Владимирский рассматривал нашествие как наказание, наложенное Богом за грехи, проявление «ярости Его». Он пишет, что человеколюбивый Бог, «видев наша беззаконья умножившася, видев ны заповеди его отверъша, много знамении показавъ, много страха пущаше, много рабы своими учаше — и ничим же унше показахомся». Здесь Серапион как будто сравнивает все былые напасти с тем, что пришлось пережить Руси в ходе монгольского нашествия: «Тогда наведе на ны языкъ немилостив, языкъ лют, языкъ, не щадящ красы уны, немощи старец, младости детий». Воплотилось, таким образом, пророчество Давида.

Достаточно быстро русские книжники справляются с задачей «прописки» нового «соседа»-завоевателя в традиционной картине мира. Это было сделано сразу после первого столкновения с ними в 1223 г. (битва на Калке). Летописная статья, повествующая о первом поражении русских князей от нового грозного противника, ценна еще и тем, что приоткрывает перед нами завесу и дает возможность увидеть сам процесс работы летописца, собиравшего разные точки зрения по важному для него вопросу. «Явишася языци, ихже никтоже не добре ясно не весть, кто суть, и отколе изидоша, и что — язык их, и которого племени суть, и что — вера ихъ. И зовуть я Татары, а инии глаголють Таумены, а друзии — Печенези, ини глаголют яко се суть о нихже Мефодий Патарскыи епископъ сведетельствует. Яко си суть ишли ис пустыня Етриевьскы, сущее межю востоком и севером, так обо Мефодий рече, яко къ скончанью временъ явитися тем, яже загна Гедеон, и попленять всю землю от востока до Ефранта, и от Тигръ до Понетьска моря, кроме Ефиопья».

Таким образом, мы вновь видим, как эмпирическая информация, а именно сообщение об экзоэтнониме монголов, под которым они стали известны покоряемым народам («татары»), дополняется книжным толкованием, основанным на традиционном использовании фрагмента пророчества Мефодия Патарского. Согласно толкованию, завоеватели, во-первых, являются потомками Измаила (так же, как и половцы), а во-вторых, их приход — это свидетельство близкого конца мира. Непривычному явлению было дано привычное объяснение. Некоторую неудовлетворительность стандартных толкований чувствовал, видимо, и сам летописец. Далее он продолжает: «Богъ же единъ весть ихъ — кто суть, и отколе изидоша. Премудрии мужи ведять я добре, кто книгы разумно умееть. Мы же их не вемы кто суть, но еде вписахом о нихъ памяти ради».

Причина недоумения летописца раскрывается дальнейшим текстом. Уравнять татар с половцами мешало то обстоятельство, что и половцы сильно пострадали от них. То, что одни «измаильтяне» пострадали от других, не могло не быть заметно летописцу. Недаром он, используя для описания татар пророчество Мефодия и утверждая, что новый враг — выходец из пустыни Етривской, тем не менее не произносит слова «измаилтянин», а оставляет его для привычного употребления — для половцев. Хотя измалитяне считались выходцами как раз из пустыни Етривской.

Поражение, которое половцы потерпели от татар, было истолковано как наказание, посланное Богом за то зло, которое «безбожныя сыны Измайловы Куманы» сотворили Руси. То обстоятельство, что и Русь подверглась разгрому в том же году, мало смущало летописца: ситуации, когда «теория казней Божиих» оказывалась логически не вполне безупречной, в древнерусских текстах достаточно часты. То же происходит и с восприятием татар как измаильтян. Несмотря на указанное затруднение, отождествление это периодически актуализировалось, особенно в те моменты, когда отношения с татарами обострялись. В ход шла традиционная, наработанная веками модель. И в данном случае постановка татар на место былых половцев не является исключительно книжной конструкцией, поскольку такое же явление видим мы и в героическом эпосе, в котором позднейшие татары повсеместно заместили и вытеснили ранних печенегов и половцев. Познавательные приемы, бытовавшие в коллективном сознании древнерусского общества, были таковы, что замещение это прошло практически беспрепятственно. Минутные колебания летописца, возникшие в ходе создания погодной записи о событиях 1223 г., остались практически единственным фактом некоторого замешательства: татары «безболезненно» заняли место «сынов Измайловых» в картине мира человека Древней Руси.

Нашествие новых страшных кочевников вызвало стремление к актуализации этногосударственной идентичности, желание заново посмотреть на себя со стороны и оценить, понять и почувствовать масштаб свершившейся трагедии. Выражением этого стремления является «Слово о погибели Русской земли», в образно-поэтической форме манифестирующее — что же такое представляет собой Русь в середине XIII в.

Сначала безвестный автор «Слова» перечисляет «красоты», которыми Русская земля «удивлена еси». В первую очередь перечисляются природные богатства: «озеры многыми удивлена еси, реками и кладязьми месточестьными, горами, крутыми холми, высокыми дубравоми, чистыми польми, дивными зверьми, различными птицами», потом перечисляются узловые пункты окультуренного, освоенного, сакрализованного пространства: «бещислеными городы великими, селы дивными, винограды обительными, домы церковными», и, наконец, в качестве богатства дана политическая элита: «князьями грозными, бояры честными, вельможами многами».

Весьма интересен и уникальный географический обзор, очерчивающий границы Руси перечнем соседних народов: «отселе до угоръ и до ляховъ, до чаховъ, от чаховъ до ятвязи и от ятвязи до Литвы, до немец, от немец до корелы, от корелы до Устьюга, где тамо бяху тоймици погани, и за Дышючимъ моремъ; от моря до болгаръ, от болгаръ до буртасъ, от буртась до черемисъ, от черемись до мордъви, — то все покорено Богом крестияньскому языку». И, наконец, в самых сильных выражениях охарактеризовано политическое могущество русских князей: «поганые» народы покорялись князьям Всеволоду, отцу его Юрию и деду — Владимиру Мономаху, которым половцы пугали маленьких детей в колыбелях. Литовцы из болот своих на свет не показывалось, венгры укрепляли каменные стены своих городов железными воротами, чтобы «Володимеръ тамо не въехалъ», а немцы радовались, что они далеко — за Синим морем. Буртасы, черемисы, вяда и мордва бортничали на великого князя Владимира, а император византийский Мануил, «опас имея», т. е. побаиваясь, посылал дары, «абы под нимъ великий князь Володимеръ Цесарягорода не взял». И вот вдруг случилось несчастье, «болезнь крестьяном» — татарское нашествие.

Казалось, пережить крушение великой страны почти невозможно. Однако неожиданно быстро ужас сменяется вполне спокойным взглядом на случившееся. Собственно, выверенные моралистические построения в проповедях Серапиона — это уже далеко не непосредственное проявление отчаяния и горя. Епископ Владимирский уже вполне спокоен для того, чтобы использовать рассказ о постигшем страну несчастии для придания большей убедительности своим морализаторским проповедям. Продумана идея, подобраны цитаты. Да и в летописи упоминания о «татарах» теряют первоначальную остроту. Уже в погодной статье 1242 г. летописец отвлекается от событий монгольского нашествия для описания удачного похода Андрея Ярославича на немцев. Затем, в статьях 1243–1252 гг. татары уже никого не бьют, не жгут, а занимаются исключительно тем, что в лице своих ханов Батыя и Сартака «воздают честь» явившимся к ним русским князьям.

Летописец отвлекается все чаще. Его снова начинают занимать постройки и освящения церквей, рождения, свадьбы и кончины в княжеской семье, конфликты с «поганой» Литвой и пр. Под 1251 г. мы уже снова видим фразу: «тое же зимы бысь мирно». Конечно, сообщения о татарских ратях периодически нарушают спокойное течение летописного рассказа. Но ничего похожего на первоначальную растерянность тексты не фиксируют. Рати приходят, подобно Дюденевой, «творят много зла», но жизнь идет своим чередом.

Безусловно — и нашествие, и установившееся иго принесло огромное горе населению Руси, но представление о том, что все 240 лет татаро-монгольского владычества мироощущение человека Древней Руси было исключительно депрессивно-подавленным, вряд ли соответствует истине. Индивидуальные и социальные защитные психологические механизмы позволили достаточно быстро нейтрализовать последствия удара и приготовиться к дальнейшей жизни. Понимание этого обстоятельства чрезвычайно важно для верного определения не только социально-психологического, но и политического климата на Руси в послемонгольскую эпоху.

Спокойное и, если так можно выразиться, деловое отношение русских к монголам было принято Л.Н. Гумилевым за свидетельство союзных отношений, сложившихся между двумя мирами. Вряд ли это так: осознание поражения и зависимости вовсе не обязательно должно приводить к постоянному воспроизводству чувства страха, гнева, боли и агрессии. В отличие от представлений, навеянных художественной литературой, обыденная жизнь «под господством иноплеменников» уже спустя десятилетие после нашествия в общих чертах вошла в привычную колею, и процессы взаимовлияния русских земель и Золотой Орды вышли на новый уровень, почти незаметный для наблюдателя, находящегося «внутри» эпохи.

Эпоха после Батыева разгрома стала не временем гибели, а временем образования нового единого русского государства и временем начала образования нового русского этноса. Ушла в прошлое домонгольская система этнокультурных и государственных отношений. Древнерусская этнополитическая общность, одним из основных связующих элементов которой служило пусть непрочное, но в своей непрочности стабильное единство русских земель, объединенных родом Рюриковичей и церковной организацией, после разрушения этих скреп пришла в движение. Процессы эти привели в конечном итоге к рождению новой общности, связанной с древнерусской народностью генетически, но отличной от нее по целому ряду существенных признаков. После монгольского нашествия переместился центр русской истории: из регионов, пронизанных оживленными торговыми путями, связанных тысячами нитей с узловыми точками европейской цивилизации, из «открытого всем ветрам» юга ядро национального и государственного развития сместилось в далекий Залесский край, бывшую культурную периферию, которая теперь, в условиях внешней опасности и внутреннего нестроения, оказалась более подходящей средой для самосохранения этноса. Положение «на отшибе», ставшее причиной некоторой культурной и политической отсталости Северо-Восточной Руси в XI–XIII в., в новых условиях обернулось для нее огромным плюсом: будучи менее открыт культурным влияниям, Залесский край оказался в меньшей степени подвержен и случайным набегам кочевников.

Процесс политического «собирания» земель, объединения части восточнославянских территорий под властью Москвы оказал основополагающее влияние на протекание этногенетических процессов. Подобно тому как это было в начальную эпоху Руси, политические отношения сыграли главную роль в отделении восточного славянства от остальной славянской массы и образовании древнерусской этнической общности, точно так же, уже на новом этапе, границы будущего народа во многом оказались очерчены пределами распространения власти московского князя. Во всяком случае, векторы политического развития очень часто оказывались направлены в ту же сторону, что и векторы культурного взаимодействия (причем вопрос о том, что же было в данном случае первично, остается спорным и требует особого рассмотрения).

Территориально расширяясь, политическое влияние далеко не всегда следует теми путями, которые предначертаны ему внутренними интенциями развития этнических процессов: под рукой Москвы оказались собраны народы, которым, по крайней мере в силу устойчивых качеств самосознания, казалось бы, противопоказано соединяться в рамках одной цивилизационной общности: славяне, финно-угры и тюрки, христиане и мусульмане, язычники — все они оказались заключены в пределы одного государства, а значит, неизбежность поиска путей культурного синтеза в той или иной форме оказалась предрешена. Впрочем, Русь изначально имела немалый опыт соединения в целое совершенно различных культурных традиций. Символично, что уже у истоков Руси, в момент легендарного приглашения Рюрика, в единой связке выступали наряду со славянскими и финно-угорские племена. России и в дальнейшем не раз приходилось переживать необыкновенные превращения социальной психологии, в результате которых самые дальние «чужие», ни при каких условиях не мыслимые, казалось, как нечто близкое, вдруг оказывались усвоены (у-свой-ены), размещены среди «своих», вписаны в систему мировосприятия по «эту» сторону черты, отделяющей мир чуждый, страшный, нечеловеческий от мира правильного, дружелюбного, «нашего».

Вряд ли мы ошибемся, если скажем, что на новом историческом этапе процесс культурного взаимодействия с другими народами для Руси должен был протекать более напряженно, чем в предшествующий период. Во-первых, Русь имела за плечами несколько столетий развития, оформившуюся традицию, которая уже в силу своего возраста не могла быть столь же гибкой, как в начальный период формирования, когда страна стояла перед выбором и могла (если верить «Повести временных лет») с одинаковой легкостью пойти по совершенно разным путям развития: образно говоря, если Владимир I Святославич в качестве равноправных рассматривал возможности принятия Русью и ислама, и иудаизма, и православия, демонстрируя тем самым готовность к свободной культурной трансформации, то для Дмитрия Донского все было уже гораздо менее просто. Инерция национальных традиций уже представляла достаточно существенную силу, не считаться с которой было невозможно. Более отчетливым и устойчивым стало национальное самосознание. По наблюдениям Б.Н. Флори в русском обществе «сошло на нет понятие «Русь» (в узком смысле), и области, лежавшие за пределами Среднего Поднепровья, гораздо чаще и последовательнее, чем ранее, стали отождествлять себя с «Русью». Таким образом, во всем восточнославянском ареале в XIII в. усилилось чувство принадлежности к особой древнерусской народности». С XIV–XV вв. получает распространение отождествление восточнославянских территорий в рамках своей общности (Великое княжество Московское, Великое княжество Литовское) со «всей Русской землей» и «великим княжением». То есть этноним и политоним «Русь» был осмыслен как воплощение престижной культурной традиции, родство с которой хотелось подчеркнуть всем государствам, возникшим на восточнославянской территории. Традиция же, будучи воспринята как своя и сакральная, предопределяла направление дальнейшего развития, задавала определенные ориентиры, отклониться от которых было уже сложно (сложно, например, принять ислам, когда традиция как основополагающий стержень мировоззрения диктует православие).

Во-вторых, монголо-татарское нашествие и включение Руси в орбиту политического влияния государства Чингизидов сделали гораздо более плотными и болезненными контакты с миром монголов и тюрков-кочевников. Позиция превосходства, периодически подкрепляемая военными успехами, которую удавалось удерживать русской культуре относительно культуры степной в домонгольский период, была надломлена. Это лишило русскую цивилизацию известной доли активности в восприятии инокультурных веяний, идущих с Востока. Будучи поставлена в жесткие условия политической зависимости, Русь, сама того не замечая, становилась подчас ведомой, что особенно сильно проявилось в сфере политического сознания и государственного строительства: политическая система монгольской державы оказалась одним из доминирующих образцов для развития отношений власти и подчинения на Руси. Результатом этого стало кардинальное изменение самого духа политической культуры: вечевые начала всеобщей ответственности и заинтересованности населения государственными проблемами, когда государство воспринимается как «общее дело», сменяется отношением к государству как внешней силе, обожествляемой и вызывающей потребность сопротивляться, одним словом, чужой.

Третьим, весьма существенным обстоятельством следует считать то, что Византийская империя, на протяжении столетий служившая для Руси цивилизационным ориентиром и источником получения ценных новаций, в XV в. пала под ударами турков-османов. Русь лишилась живого культурного образца. Тем не менее Византия, уже исчезнувшая с политической карты, не перестала оказывать влияние на русскую культуру. Образ ее, тщательно сохраняемый русской национальной элитой, еще очень долго продолжал оставаться значимым. Как «свет погасшей звезды», наследие империи и в дальнейшем продолжало занимать весомое место в русском общественном сознании. Образ Византии после Византии — это уже плод русской культуры, явление совершенно новое, проявление активного творческого начала, когда культура, опираясь на традицию, сама продуцирует значимые образцы для развития. Красноречивым символом отношения Московской Руси к византийскому наследию может служить Шапка Мономаха, которая почиталась на Руси древним венцом византийских императоров, а в реальности представляет собой конструкцию из разновременных византийских и восточных деталей, приобретенных, по предположению Н.В. Жилиной, Иваном Калитой у генуэзских купцов как дорогой византийский раритет. Пластины, составляющие основу шапки, действительно могли быть составными деталями поздневизантийского императорского венца-митры, но форма, которую придали этому убору на Руси, исключительно традиционна: подобные шапки с круглой тульей и меховой опушкой, судя по иконографическим материалам, были неотъемлемой принадлежностью княжеского облачения.

Ярким маркером, которым в системе древнерусских представлений отмечалась позиция общества-образца, было понятие «царство». Если в домонгольский период Русь знала помимо «небесного» лишь одно царство — греческое, то после утверждения верховной власти ордынских ханов, реальное влияние которых на русскую политическую жизнь было несоизмеримо существенней влияния константинопольского императора, этот титул последовательно стал употребляться также и к ним. За монгольским ханом со временем молчаливо были признаны права легитимного владыки. Хан стал царем. Этот терминологический нюанс ознаменовал весьма существенный факт: теперь для русской культуры существовало два доминирующих ориентира: «византийский/православный» и «степной/восточный».

Первый из них бережно сохранялся и сознательно культивировался, все более и более превращаясь из реального партнера по культурному взаимодействию в некоего воображаемого собеседника, в образ ушедшего в небытие учителя, диалог с которым ученик продолжает на протяжении всей жизни.

Другой вторгся суровой реальностью военных поражений и политической зависимости, силой оружия заставляя подчиняться установленным извне правилам: отчужденность степного мира монголов-кочевников и мира городов славян-земледельцев преодолевалась необходимостью совместного существования (необходимостью одинаково настоятельной как для Руси, перед которой стояла задача выжить и сохранить национальную и государственную идентичность, так и для Орды, в благополучии которой русская дань и военная добыча играли не последнюю роль). Волей-неволей приходилось перенимать многое из культуры соседа. И если Орда своим господствующим положением, покоящимся на военном и политическом превосходстве, получила право свободно брать лучшее, то Русь должна была впитывать прежде всего те культурные категории, которые бы позволили уцелеть.

Весьма показательно в этом отношении «Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского». Князь Михаил погиб не потому, что пытался оказать сопротивление очевидно превосходящей силе ордынского царя. Политическое господство и даже сам царский статус монгольского владыки не подвергается сомнению в «Сказании». Михаил согласен поклониться хану, он говорит: «Тобе, цесарю, кланяюся понеже Богъ поручил ти есть царство света сего». Князь, однако, отказывается пройди сквозь ритуальный огонь и поклониться солнцу и идолам: другими словами, он отказывается исполнить обычаи завоевателей. Готовность признать политическую зависимость, не поступаясь культурной самостоятельностью (здесь следует вспомнить этимологическую близость слов «культура» и «культ»), оказывается недостаточной — князь гибнет. «Сказание», по сути, показывает, как жестко было сломлено все то, что не давало Руси проявить должную гибкость в сложной ситуации для проведения нежеланного, вынужденного, но неизбежного и в чем-то даже и полезного культурного синтеза.

По счастью, слом не стал смертельным. Русская культура, на время согнувшись в «почтительном поклоне» перед завоевателями, не сломалась, получив тем самым возможность дальнейшего развития. Логика жизни привела к тому, что будущее осталось за теми «многими князьями и боярами», упомянутыми в самом начале того же «Сказания», которые «идяху сквозь огнь и покланяхуся солнцую и кусту и идолом славы ради света сего». Вывод, быть может, не очень «благороден», но оценочные суждения здесь неуместны. Вряд ли мы имеем моральное право осуждать те многочисленные поколения наших не погибших в войнах предков, прямыми потомками которых мы являемся. Эти поколения сберегли не только свои (и будущие наши) жизни, но и живую культурную традицию, которую наследуем мы и все человечество.

Нельзя согласиться с весьма (и, кажется, нарочито) экстравагантной точкой зрения И.Н. Данилевского, для которого оправдание действий Александра Невского, отказавшегося от борьбы с Ордой, есть «цинизм». Историк весьма строг: по его мнению, не кто иной, как Александр, водрузил ордынское ярмо на шею русскому народу. Безнадежность сопротивления для него не оправдание — святой князь непременно обязан был победить или погибнуть, иначе ему не приходится рассчитывать на уважение И.Н. Данилевского. Следует, однако, заметить, что сопротивление могущественному внешнему противнику для князя — не только вопрос личного мужества, а еще и вопрос ответственности перед вверившим ему власть населением города. Если шансы на победу невелики — он не имеет права рисковать жизнями и судьбами людей. Почему, собственно, предосудительно, что Александр не захотел, чтобы Новгород пополнил список сожженных Батыем русских городов, которые были ничем не слабее Новгорода и Пскова? Данилевский присоединяется к шапкозакидательскому настроению новгородцев. Князю, профессионалу войны и политики, расстановка сил была видна лучше: большинство русских городов уже лежало в руинах, попытка сопротивления силами всего лишь двух волостей действительно была безнадежной. Александр, неоднократно доказавший на поле битвы свою храбрость, едет в Орду, «дабы отмолити людии от беды» и освободить русских от обязанности посылать свои полки для участия в татарских походах. Поездка заканчивается для него смертью.

Конечно, попытка решить дело миром не столь эффектна, как самоотверженная кончина в лихой сече. Действительно, с позиции сурового ригоризма восточная политика Александра Невского не так впечатляет, как гибель Михаила Черниговского, но направление было выбрано верно. Было положено начало трудному, но единственно плодотворному пути постепенного преодоления дистанции, отделявшей победителей от побежденных, пути мирного урегулирования и постепенного единения культурных традиций. Чтобы победить татар, Руси самой пришлось стать до некоторой степени «татарской».

Русское царство, провозглашение которого в XVI в. ознаменовало окончательное объединение и централизацию основного массива восточнославянских земель, символически соединило в себе могущество обоих предшествующих царств, значимых для древнерусской культуры: византийского и ордынского. Царский титул московского великого князя символизировал соединение в его персоне сакральной силы хранителя православия, унаследованной от константинопольского императора, и силы политического господства, отвоеванной у татарских ханов. Это событие стало значительным этапом в процессе культурного синтеза, сплавившего в одно целое два совершенно различных потока инокультурных влияний.

Впрочем, полное усвоение указанных значений (царь как власть священная и политическая) стало возможным только после того, как было проведено идеологическое отмежевание русского царского титула от его реальных исторических корней. Чтобы титул «заработал» в полную силу, необходимо было доказать его «изначальность» и историческую независимость. Это понятно: допущение о том, что титул имеет не «природный», а «приобретенный» характер, снижало его авторитет, открывало возможность оспорить его законность.

Решение этой задачи было подготовлено московскими книжниками задолго до 1547 г., когда произошло венчание на царство Ивана Грозного. Начало разработки идеологического обоснования претензий московских великих князей на царский титул начинается примерно со второй половины XV в., знаменательного тем, что на него приходится прекращение существования царств-предшественников: 1453 г. — падение Константинополя под ударами турков и 1480 г. — падение ордынского ига (а стало быть, появление возможности не признавать в ордынском хане сюзерена — «царя»). Центральное место в идеологической системе, создаваемой для утверждения царского достоинства московских князей, сыграли «Повести о Вавилоне-граде» и их продолжение «Сказание о князьях Владимирских». «Повести о Вавилоне-граде» (произведения, по-видимому, имеющие византийское происхождение) повествуют об основании Навуходоносором нового Вавилона «о семи стенах» и о том, как «экспедиция», снаряженная византийским царем Василием, столетия спустя добывала знаки царского достоинства из заброшенного Вавилона. «Сказание о князьях Владимирских» продолжает рассказанную в «Повестях» историю, описывая, как царские регалии попали затем из Византии на Русь, кроме того, в «Сказании» содержится вымышленная биография русского княжеского рода, который возводился через мифического Пруса к Августу-кесарю — римскому императору Октавиану Августу.

Идеологическое значение названных произведений базируется на двух основных положениях: первое — это идея о поэтапном перемещении всемирного центра власти в ходе мировой истории сначала из Вавилона в Византию, затем из Византии на Русь. Впоследствии (уже в начале XVI в.) эта же идея нашла выражение в сочинении монаха псковского Елезарова монастыря Филофея, который в своем «Послании на звездочетцев» излагает концепцию о Москве как о «Третьем Риме». Как было отмечено А.А. Горским, существенной особенностью древнерусских представлений о наследовании царского титула из Византии является то, что «царское достоинство стало рассматриваться как полученное из Византии, но не после крушения империи, а в эпоху ее былого могущества».

Согласно «Сказанию о князьях Владимирских», «благочестивый царь Констянтинъ Манамахъ», оказавшись в трудной ситуации, когда ему приходилось вести военные действия сразу на нескольких фронтах, решает, как следует из контекста, нейтрализовать одного из серьезных противников — Владимира Всеволодовича Мономаха и для этого посылает ему целый набор драгоценных императорских регалий. Следует отметить, что литературная конструкция этого пассажа очень напоминает построение рассказа о крещении Руси, данной в ПВЛ. В обоих случаях ценное приобретение (крещение в первом, инсигнии во втором) получается в результате военного столкновения с византийским императором, который парадоксальным образом не становится при этом врагом. Смысл столь странного сюжета (война с тем, к кому хочешь приобщиться) в отношении рассказа о крещении был вскрыт еще Н.И. Карамзиным: «Гордость могущества и славы не позволяла также Владимиру унизиться, в рассуждении Греков, искренним признанием своих языческих заблуждений и смиренно просить крещения, он вздумал, так сказать, завоевать Веру Христианскую и принять ее святыню рукою победителя». То есть подобный авторский ход (мы говорим сейчас лишь о литературном приеме) позволял показать преемственность престижной традиции, не давая повода возможным злопыхателям говорить о какой бы то ни было зависимости от олицетворявших ее политических сил. Сходными представлениями, возможно, питался и автор «Сказания». Таким образом, Русь мыслила себя (хотела мыслить) не подхватившей царский венец из рук гибнувшей империи, а отвоевавшей и получившей его по праву сильного: славная победа над славным противником.

Вторая мысль, не менее, а может быть, и более важная, чем идея наследования инсигний, олицетворяющих мировую царскую власть, — это идея об императорском происхождении самой правящей династии. Теория происхождения от Августа дала Ивану III возможность говорить об исконном характере царского статуса русских князей: «Мы Божьей милостью государи в своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы». Это было существенно. Русь стала преемницей Византии как новый центр мирового царства, но Рюриковичи при этом не являются наследниками византийских императоров — они оказываются равны им, провозглашая себя генеалогически равноправной отраслью, идущей напрямую от императоров «первого» Рима. То есть русские князья оказываются уже изначально предуготовлены к тому, чтобы унаследовать высшую власть. Таким образом, и появление на Руси древних инсигний, и претензии на царский титул оказываются проявлением высшей закономерности, результатом долгого подготовительного пути, пройденного человечеством.

Как видим, под претензии московских князей на царский титул была подведена внушительная база. Русь наконец восприняла идею империи, оставленную без внимания в домонгольское время. Идея провозглашения царства знаменовала очень важный шаг в культурном развитии: Русь окончательно перестала воспринимать себя культурной периферией и силами образованных книжников стала формировать свой образ как образ мирового центра (вспомним, что митрополит Илларион не ставил перед собой столь высоких целей — его задача была лишь в доказательстве того, что Русь «не хуже других»). Существенными шагами в этом направлении, помимо принятия Иваном IV царского титула, стало утверждение сначала автокефалии русской церкви, а затем и учреждение патриаршества.

Вкус к осознанию себя мировым центром косвенно проявился и в возникновении еретических течений: размышлениям на религиозные темы теперь был придан всемирно-исторический масштаб. Русь стала последней хранительницей православия: поэтому ответственность за чистоту и истинность веры увеличивалась и возрастала до размеров вселенских. Это придавало необычайную остроту спорам.

Весьма существенное влияние в деле сознательного прививания на московское великокняжеское древо традиций константинопольского императорского двора оказал, по общему мнению ученых, брак Ивана III с последним отпрыском византийского правящего дома царевной Софьей (Зоей) Палеолог, благодаря которой Москве удалось из первых рук получить новые образцы оформления государственной власти. По словам В.О. Ключевского, «Софья с привезенными ею греками, видавшими и византийские, и римские виды, могла дать ценные указания, как и по каким образцам ввести желательные перемены. Ей нельзя отказать во влиянии на декоративную обстановку и закулисную жизнь московского двора».

«Декорация» эта имела чрезвычайно важное, можно сказать, программное значение — облекаясь в новые одежды, московские князья привыкали и к новому взгляду на самих себя: менялась картина мира. Если раньше «царь» был элементом для общественного сознания Руси внешним, некой далекой высотой, то теперь нужно было привыкнуть мыслить в качестве наибольшей величины себя самого. Психологически такая перемена всегда влечет большие последствия. «Подростковый» период русской культуры завершился: Русь вдруг осознала себя «взрослой», точнее, «старшей». Это означало прежде всего, что русская цивилизация отказалась от поиска культурных ориентиров вовне и сделалась самодостаточной, так как теперь никто не мог навязывать ей нормы со стороны (ей, единственной и последней христианской державе, надежде мира).

На практике, конечно, объем культурных заимствований, возможно, и не изменился: Русь и раньше проявляла довольно большую самостоятельность в отборе материала для усвоения. Изменилось самосознание. Изменилось отношение к потребности «учиться» у других, к необходимости прибегать к мировому культурному багажу для нужд собственного развития. Быть может, поначалу эти социально-психологические новообразования и не проявлялись особенно сильно, но в дальней перспективе они привели к тому, что Русь, которая в начальный период своей истории была открыта всем влияниям, быстро перенимая ценное, гибко реагируя на изменение культурной и политической среды, в конце XVI–XVII в. превращается в закрытое общество, для которого основополагающим вектором для прокладывания пути в день завтрашний оказываются освященные представлением о собственном величии традиции дня вчерашнего. Ощущение самодостаточности переросло в ощущение национальной исключительности и самодовольства. Это привело к существенному отставанию по многим направлениям.

Вопрос о том, можно ли употреблять термин «отставание» в описании процессов культурного развития, является дискуссионным. Начиная с эпохи славянофилов в отечественной исторической науке сильна точка зрения, что положение Московской Руси в сообществе европейских государств следует характеризовать не как «отставание» (в силу негативного смысла этого слова), а как «своеобразие» культурного пути. В наиболее общем виде особенность русского пути видится в том, что он был направлен на духовное совершенствование, в то время как Запад с начала Нового времени развивал техническую сферу. Будучи представлено в таком виде, различие Руси и западной цивилизации, конечно, не может быть расписано по типу «отставание — преуспевание». Действительно, вряд ли можно сравнить появившиеся почти одновременно «Великие Четьи-Минеи» и телескоп, но есть области, в которых «соревнование» культур выглядит вполне наглядно и не допускает никаких сомнений в правомерности сравнения по описанному образцу: в сфере военной и экономической. Отрицательные последствия замкнутости как базовой доминанты коллективного сознания проявились и в них. Важным является то обстоятельство, что выход из назревшего вследствие этого национального самодовольства и замкнутости кризиса Петром I был осуществлен путем сознательного возвращения России в положение культурной периферии (на сей раз уже по отношению к западному миру). Таким образом, можно говорить об особой продуктивности для русской истории тех периодов, когда Русь/Россия осознавала себя «ученицей», не только открытой, но и жаждущей приобщения к инокультурному опыту.

Но все это произошло несколько столетий спустя. Русь в XIII — середине XVI в. еще весьма активно шла по пути синтеза самых разнообразных культурных приобретений. Две противостоящие друг другу тенденции — стремление отгородиться от внешнего мира и открытость, культурная восприимчивость — были одинаково сильны. Долгое время тенденции эти сосуществовали, балансируя и тесно переплетаясь. Непримиримость одних уравновешивалась толерантностью других. В Москву часто приглашали иностранных специалистов (в основном из западных стран или Византии), но по приезде иностранцы часто сталкивались с весьма настороженным и холодным отношением к себе. Сложные трансформации претерпел образ врагов Руси — татар, в котором традиционная враждебность, как будет показано далее, стала сочетаться с парадоксальным на первый взгляд сближением позиций, взглядом на них почти как на «своих» и оживлением культурного взаимодействия. Все эти противоречивые культурные движения нашли выражение в процессе создания мощной великорусской державы, государства, в политическом устройстве и культуре которого синтетические черты проявляются с достаточной четкостью. Выделить «входящие» составляющие и механизмы их сочетания в этом сложном образовании — одна из задач настоящей главы.

Мы видели, как, обосновывая исконность царского достоинства московских князей, русские книжники в полную силу используют византийское идейное наследие и внешние формы «декорации» высшей власти. Существенную роль в культурном процессе XIV–XV в. также сыграло усиление контактов с южнославянскими землями, через которые на Русь шел приток южнославянских переводов с греческого учительной литературы. Литературное общение происходило в результате пребывания южнославянских книжников на Руси и русских книжников на Афоне и в Константинополе, где те и другие работали во взаимном сотрудничестве. Югославянское влияние привело к подъему литературы, в которую проникают новые стилистические приемы (так называемое плетение словес), и живописи, также получившей новые импульсы для развития. Носителями этих импульсов были приезжавшие (как правило, по специальному приглашению) южнославянские и греческие книжники и иконописцы. Можно перечислить целую плеяду выдающихся мастеров, труд которых оказал несомненное стимулирующее влияние на русскую культуру, дал возможность русским мастерам пройти своеобразный «курс повышения квалификации», расширить профессиональный кругозор, вновь соединиться с «материнским» источником русской цивилизации.

На «низовом», бытовом уровне греческая культура продолжает оказывать влияние на основную массу населения лишь через повседневную практику приходской жизни. С XIV в. сохранилось большое количество требников, содержащих типовые вопросы, которые священник должен был задавать пришедшим на исповедь прихожанам. Вопросники были составлены по византийским образцам. Священник «с тихостью» должен был спрашивать исповедующегося, перечисляя все возможные греховные поступки. В перечне грехов немало было и таких, о которых, очевидно, в русской глубинке и понятия не имели. Но после такого «вопрошания», конечно, кругозор расширялся.

Татарские традиции московского царства питали политическую практику по-другому: никем специально не культивируемые, они проявляют себя исподволь и часто маскируются за греческим декором.

Выше было уже рассмотрено влияние монголо-татарского господства на политическую культуру Руси, государственный и общественный строй. Несмотря на то что проблема русско-татарского взаимодействия в указанной сфере не может считаться вполне решенной, отрицать это влияние нельзя. Вопрос лишь в его интенсивности и формах.

Говоря о восточном (и уже — татарском) влиянии на культуру средневековой Руси, следует отметить то важное обстоятельство, что татарское влияние, действуя, как было сказано, исподволь, могло проникать лишь в те сферы, на которых не концентрировалось внимание идеологов. Поэтому ни в религии, ни в литературе никаких следов воздействия тюркско-монгольской цивилизации незаметно. Попытки связать развитие русской архитектуры XII–XVI в. с восточными образцами также не увенчались успехом. По мнению известного исследователя древнерусской архитектуры П.А. Раппопорта, восточные мотивы, отмеченные в декоре некоторых северовосточных храмов, обязаны своим появлением не примеру восточных построек, а восточным тканям и утвари, хранившимся в княжеских сокровищницах. Русские мастера могли копировать с этих изделий образцы орнамента и переносить их на белокаменную резьбу фасадов.

В то же время, несомненно, проникновение в русский разговорный язык большого количества татарских слов, часто касающихся предметов, постоянно использовавшихся и играющих важную роль в повседневном быту (например, слово «деньги», и список этих слов может быть продолжен).

Немало восточных заимствований исследователи отмечают в традиционном русском костюме, в который через посредство татарской культуры входят новые фасоны одежды и новые названия для вещей, ранее известных. На первый взгляд это кажется странным — модными часто становились элементы одеяния злейшего врага. Но факт: в высших слоях русского общества было весьма популярным ношение тафьи — маленькой шапочки, подобия тюбетейки, которую так же, как и тюбетейку, не снимали и дома. Популярным элементом убора русского аристократа того времени были и татарские шапки — род колпака с поднятыми кверху полями с треугольным вырезом спереди. Кафтан, шуба, ферязь, сарафан — все эти слова имеют восточное (тюркское, иранское, арабское) происхождение, отражающее, судя по всему, и соответствующее происхождение самих предметов. Было бы, конечно, сильным преувеличением говорить о том, что русский костюм можно типологически отнести к восточной традиции, но многие существенные детали его, безусловно, были заимствованы у татар. Сходство одежды русских и татар отмечалось и иностранными наблюдателями. В частности, в трактате «О нравах татар, литовцев и московитян», поданном в 1550 г. великому князю литовскому и королю польскому, автор Михайлон Литвин писал: «У татар длинные туники без складок и сборок, удобные, легкие для верховой езды и сражения; их белые остроконечные войлочные шапки сделаны не для красоты; их высота и блеск придают толпам грозный вид и устрашают врагов, хотя почти никто из них не носит шлемов. Этому приему также подражают москвитяне (Mosci). А делаются эти шапки из овечьей шерсти, часто моются и, купленные за один грош (grosso), долго им служат».

Одежда в средневековом мире имела значение этно— и социодифференцирующего признака. В связи с этим весьма показателен тот факт, что на миниатюрах Радзивилловской (Кенигсбергской) летописи форма одежды, в которой изображаются русские, действительно более всего похожа на одеяния татар — те же остроконечные шапки, о которых писал Михайлон Литвин (в то время как литовцы, немцы или венгры изображаются совершенно по-иному). Это еще одно свидетельство проникновения татарской моды в одежду русских феодалов, но не только. Будучи этносоциальным маркером, сходная одежда в весьма условном образном языке средневекового миниатюриста должна была знаменовать культурное сходство.

Большое влияние восточной (татарской, а ранее и половецкой) культуры испытало на себе и вооружение русского воина. Тяжелый рыцарский доспех, получивший в XII–XIV вв. широкое распространение в странах Западной Европы, не имеет аналогий в произведениях русских оружейников. Необходимость вести боевые действия с легковооруженными степными всадниками обусловила большую гибкость и легкость русского оружия. В вооружении русского воина не было ни тяжелых цельнометаллических кирас, ни полностью закрытых шлемов, ни огромных двуручных мечей, которые были совершенно непригодны для отражения быстрых сабельных ударов. Вполне европейское (варяжское) поначалу вооружение русских дружин времен походов на Константинополь со временем приобретает все более и более восточные черты: каролингские мечи сменяются саблями, русская дружина с ладей пересаживается на коней.

Таким образом, инокультурное происхождение вещи не становилось препятствием к тому, чтобы она не только вошла в общее употребление, но и стала предметом престижного потребления. Мода вообще часто идет вразрез с идеологическими установками. Достаточно вспомнить такое же «ползучее» проникновение американских джинсов в гардероб неизбалованного разнообразием повседневного платья советского человека. Штаны американских ковбоев стали своеобразным «троянским конем», посредством которого был разрушен образ врага, формируемый официальной пропагандой. «Железный занавес» не смог поставить преграду неистребимому явлению социальной психологии: желание модно одеваться оказалось столь мощным двигателем толерантного мировосприятия, что противостоять ему оказалось невозможно. Явление это, само по себе незначительное, выявляет глубокую закономерность: взаимное сближение культур быстрее всего устанавливается именно на низовом уровне — на уровне нерефлектированных сфер социальной психологии, на уровне быта, простейших форм хозяйственной деятельности. Копирование понравившихся элементов одежды происходит гораздо легче, чем, например, превращение враждебного государства в дружественное, — оно ни к чему не обязывает.

Причем не имеет значения соотношение культурных уровней взаимодействующих таким образом обществ. История знает много примеров, когда представители старых, великих цивилизаций перенимали (опять же на низовом, повседневно-бытовом уровне) многие навыки соседствующих с ними и часто враждебных «варваров»: китайцы у монголов, византийцы у турок и славян, римляне у германцев. В случае Руси и Орды разница не была столь существенной. И хотя напряжение отчуждения между славянским и тюркско-монгольским, мусульманским мирами было изначально очень велико, культурный синтез медленно, но верно развивался, охватывая все новые и новые сферы.

Весьма показательный пример изменения стереотипов восприятия дает нам «Сказание о Магамет Салтане» Ивана Пересветова. Удивительно — конструируя в своем «Сказании» очередную социальную утопию, Иван берет в качестве центрального образа уже не далекую, неизвестную, чудесную и будто бы даже православную Индию, как то было в древнерусской литературе и общественно-политической мысли раньше, а вполне известную, мусульманскую Турцию! Махмет-салтан выводится им в качестве примера идеального государя, мудреца и воина. Фигура его в «Сказании» выписана подробно и величественно, и, напротив, единоверные греки выглядят мелко и почти комично. Если мусульманская страна могла быть выведена в качестве примера православному царству — налицо существенное изменение общественного сознания, существенная трансформация картины мира. Произошло то самое у-свой-ение «чужого», о котором говорилось выше.

Этот пример не единственный. Не менее интересную трансформацию мы наблюдаем в «Казанской истории», согласно которой Иван Грозный устраивает поход на Казань, «ревнуя прадедом своим, великому князю Светославу Игоревичу, како той многажды Греческую землю плени, столь далече ей сущи от Руския земля растоянием, и дани великия со Царяграда имал со благородных грек, победившеих Трою предивную и прегордого царя перского Ксера. Той же великий князь Светослав по Дунаю стоящих 80 градов болгарских взя. Поревновав же сыну его во благочестии сиявшему, православному и великому князю Владимиру и державу свою Русскую землю святым крещением просветившему, яко взя великий град Корсунь и ины земля, многие языци работаху ему, дани дающе, и надо всеми враги его рука бе высока. Вельми же позавиде и Владимиру Манамаху, како же той подвижеся на греческого царя Костянтина и Манамаха великим ополчением ратным, не хотевшу греческому царю мира поновитии дани давати по уложению преже бывших его царей с великими князми рускими; великий же князь Владимир Манамах шед всю Фракию начисто повоева, и Халкидониду, и окрестныя области Царяграда греческий все пусты положи, и возвратися на Русь с великою корыстью и со многим богатеством, попленив царство Греческое». То есть поход на «царя казанского» Иван устраивает, «поревновав» своим предкам, ходившим походами на царей греческих! В приведенном историческом обосновании, данном «Казанской историей» походу (весьма пространном, как можно видеть), нет ни слова о борьбе тех же Святослава Игоревича, Владимира I и Владимира Мономаха ни с хазарами, ни с печенегами, ни с половцами (которые с позиции современного научного знания кажутся гораздо более близки татарам), и, напротив, греческие цари (единоверцы) оказываются поставлены в один ряд с потомками золотоордынских ханов. Как видим, первоначальная модель отождествления татар с «сынами Измайловыми», которую использовали русские книжники для описания завоевателей, была заменена на совершенно новую. Замена эта весьма существенна. Она показывает, насколько сильной была трансформация образа тюркских соседей в глазах населения Руси. То есть утверждение А.С. Чекина, согласно которому поздние книжники видели в степных кочевниках раннего периода «прототатар», требует уточнения. Так было далеко не всегда. Мировосприятие, сформировавшееся после монголо-татарского нашествия и столетий совместного проживания, было несколько сложнее.

Превращение татар из страшных врагов, в образе которых терпящей поражение за поражением Руси виделись инфернальные черты, в партнеров по политическим делам и в сфере культуры началось достаточно рано: едва прошел первый страх, и жизнь начала возвращаться в прежнюю колею. Как ни велико было первоначальное неприятие, уже очень скоро русские князья начинают использовать ордынские отряды в междоусобной борьбе — это не было ново. Столетиями раньше подобным образом произошло сближение с прежними соседями-кочевниками — печенегами и половцами.

Ситуация был похожа: сначала князья, загнанные в угол своими более успешными братьями, обращаются к кочевникам лишь в самом крайнем случае, когда исчерпаны все остальные возможности продолжать борьбу (Святополк Окаянный), затем подобного рода контакты становятся все более и более регулярными (Олег Святославич), а уж со временем почти обычным делом становятся династические браки (Мстислав Удалой, Юрий Долгорукий). Известный по реконструкции Герасимова портрет Андрея Боголюбского, который был рожден от смешанного русско-половецкого брака, может служить характерным символом эпохи: у варяжских по происхождению русских князей начинают явственно проявляться монголоидные черты — князь Андрей имеет крутые скулы и миндалевидный разрез глаз.

Летопись сохранила информацию о половецких ханах, носивших христианские имена. У нас, правда, нет сведений, чтобы русских княжон отдавали замуж за степных владык, но теоретически это было возможно в том случае, если представитель тюркской аристократии принимал христианство (ведь русские источники вообще молчат о межнациональных браках, в них нет ничего ни о союзе Анны Ярославны с Генрихом Французским, ни о браке Елизаветы с Харальдом Сигурдарсоном — обо всем этом мы узнаем из источников западного происхождения). Таким образом, сближение двух народов продвигалось достаточно быстрыми темпами. К XIII в. сближение наметилось столь тесное, что во время прихода монголов русские войска по просьбе хана Котяна (тестя Мстислава) вышли в степи для того, чтобы помочь половцам отразить неожиданную опасность. Теперь все повторилось на новом уровне. Татарские рати стали существенным фактором межкняжеской борьбы. От послушания или непослушания требованиям хана зависела политическая карьера: уже Александр Невский, который, как говорилось, занял позицию мирного урегулирования отношений с Ордой, вольно или невольно получил от этого политические выгоды.

И в дальнейшем умение наладить контакт с татарами (умение, очень раздражающее ригористически настроенных историков) служило залогом политического успеха. Со временем настала пора и смешанных браков — московский князь Юрий Данилович был женат на сестре хана Узбека Кончаке, которая приняла христианство и стала называться Агафьей. Русский полон, безусловно, оказывал влияние на антропологический и культурный тип самих татар. В более позднее время в Казани существовала русская диаспора. И снова, пройдя чрез боль, чрез кровь и страх, взаимоотношения стали приобретать более мирный характер. Толерантный тип межнациональных контактов неизменно в русской истории занимал доминирующее положение — иного выхода не было. Более того, если в домонгольский период повседневные добрососедские отношения не оказывали заметного влияния на книжный образ кочевника-врага, то со временем это произошло (см. далее о «Казанской истории»).

Со времени Василия II Темного мелкие татарские ханы начинают переходить на службу к московским князьям. Появляется новая социальная группа — служилые царевичи.

Первыми из них были Касим и Якуб, братья Махмутека, унаследовавшего трон от отца, первого казанского хана Улу-Мухаммеда. Василий пожаловал их уделом за помощь, оказанную ему во время борьбы со звенигородской ветвью потомков Калиты. Городец-на-Оке, куда Касим переселился со своей ордой, стал его главной резиденцией. Со временем в изначально русском городе появились мечети и иные свидетельства влияния восточной культуры, он стал называться Касимов. Возникла этнографическая группа касимовских татар — потомков орды, пришедшей с Касимом и Якубом.

Многие русские аристократические роды берут начало от представителей татарской знати (князья Мещерские, Юсуповы, род Годуновых, который, по генеалогической легенде, происходил от татарского мурзы Чета, и пр.) Вне зависимости от истинности этих генеалогий (многие из которых подвергаются ныне сомнению) сам факт, что московские роды считали для себя престижным (во всяком случае, не менее почетным, чем быть потомками русских или литовских родов) выводить свои корни из татарской знати, уже о многом говорит. Это явление общественного сознания, по-видимому, сохранилось с тех пор, когда ордынский царь признавался на Руси легитимным владыкой, стоящим выше любого представителя местной, пусть даже и княжеской династии.

Генеалогические связи представителей русской и татарской аристократии показаны в «Очерках по истории Казанского ханства» известного историка М.Г. Худякова: исследователь писал о судьбе пленного казанского хана Али, потомство которого вследствие политических коллизий оказалось на Руси, было крещено и посредством браков объединилось со знатнейшими княжескими московскими родами (Мстиславские, Шуйские, Вельские).

Новый импульс для генеалогического сближения был дан взятием Казани, после которого, по словам автора «Казанской истории», «вой же рустии, избираючи великорожденных казанцев малыя дети, отроки и красные отроковицы, и жены доброличныя богатыхъ и доброродных мужей, и в пленъ взяша многих, и овыехъ себе в работу сведоша, овехъ же, крестивша, в жены себе пояша; отроки же и девицы в сыны и во дщери место держатъ паче имуще своих детей» (курсив мой. — В.Д). Объединение правящей элиты свидетельствовало об определенном этапе межкультурного синтеза, свидетельствовало как раз о том, что под татарским владычеством Русь сама стала отчасти «татарской». Символическим действом, отметившим сближение элит, стало «театральное» назначение крещеного татарского царевича Симеона Бекбула-товича «государем московским», устроенное Иваном Грозным в 1575 г. Странная игра, затеянная Иваном, очевидно, должна была показать преемственность власти московских государей от татарских ханов, преемственность, игнорируемую официальными идеологами. В этом и заключалась царская ирония, в этом была суть фарса: православный государь представал с татарским лицом.

Степень влияния татарского политического и социального уклада на русскую культуру остается до настоящего времени предметом дискуссий. По мнению американского историка Ч. Гальперина, Русь не являлась политической наследницей Золотой Орды и не осознавала себя таковой. Москва считала себя неотъемлемой частью христианского мира, не стремилась овладеть основным массивом золотоордынских земель, не пыталась разнообразить генеалогические легенды вымышленными связями с родом Чингизидов. Думается, однако, что американский историк слишком буквально воспринял тезис о наследовании Московией татарских политических институтов. Собственно, речь не идет о буквальном и явном заимствовании. Гораздо более оправданной выглядит позиция исследователя истории Ногайской Орды В.В. Трепавлова, трактующего статус русского монарха как специфический и связывающего появление царского титула на Руси с началом подчинения татарских государств. «В XVI–XVII веках Россия по отношению к восточным и южным соседям выступала как победоносный участник борьбы за геополитическое наследие Золотой Орды. Налаживание отношений с бывшими ордынскими подданными — татарами, башкирами и ногаями — происходило по привычным для них идеологическим и административным канонам». Войдя в роль «белого падишаха» в общении с восточными соседями, русский царь не мог полностью отвлекаться от нее и во внутренних делах.

Таким образом, можно признать правоту М.Г. Худякова, считавшего, что государственный строй Казанского ханства оказал существенное влияние на строй Московской Руси. Худяков присоединился к мнению М.Н. Покровского о наследовании Русью татарской системы податного обложения и сошного письма. Масштабные общегосударственные переписи населения были введены татарскими завоевателями. К татарскому наследию исследователь относит развитое делопроизводство Московского государства, методы дипломатии, многие аспекты военного дела. Худяков указывает на весьма важные параллели социально-политического строя: сильная власть верховного правителя (хана — великого князя), боярская дума — совет Карачи и пр. Весьма интересным кажется сближение земских соборов и курултаев: «Из описания курултая 14 августа 1551 года, приведенного в «Царственной Книге», мы знаем о составе собрания «всей Казанской земли». Нет сомнения, что собрания в таком же составе были известны казанцам и ранее… В России Земский собор появился накануне падения Казанского ханства, и нельзя не обратить внимания на тождество состава первых Земских соборов и курултая. «Стоглав» 1551 года был соединением «властей» (духовенства), «Синклита» (боярской думы) и представителей «воинства», а в курултае также участвовали духовенство, князья и огланы». То есть Земские соборы обнаруживают сходство с казанскими курултаями не только по функциям, но и по принципу построения. «Трудно думать, — пишет далее М.Г Худяков, — о случайности совпадения в составе двух этих собраний, состоявшихся в одном и том же году. Вопрос о том, откуда направлялось заимствование, очевиден: для Казанского ханства «собор всей земли» был старым привычным учреждением, для нарождавшейся новой России он был нововведением». Несомненно, что Земские соборы имели и местные источники — вечевые собрания, княжеские съезды, соборы духовенства, но «не следует ли к этим образцам добавить еще более близкий — совет «всей земли», практиковавшийся у татар, ближайшим образом — в Казанском ханстве?» Даже если указанное сходство не дает оснований говорить о прямом заимствовании, нельзя не признать определенную когерентность русской и татарской политической культуры, открывавшую дорогу для обоюдного влияния.

Более того, при ордынском посредничестве до Руси дошли импульсы от весьма отдаленных цивилизаций. Введенные монголами налоговая и административная системы не были собственно их изобретением (ведь в момент завоеваний монгольские племена находились на родовой ступени развития) — механизмы управления огромной империей были заимствованы монголами у покоренных китайцев, обладавших глубокой, насчитывающей не одно тысячелетие традицией государственного строительства. Посредством Орды доходили до Руси и арабские влияния.

Впрочем, проблема влияния монголо-татарского завоевания на становление российской государственности, очевидно, останется предметом научного и историософского анализа еще в течение достаточно долгого времени. Сложность ее очевидна.

Восточное влияние не ограничивалось влиянием татарским и монгольским. Сравнительный анализ Османской Турции XV–XVI вв. и Московской Руси, проведенный С.А. Нефедовым, показал удивительное сходство этих двух держав по очень многим параметрам. Буквальные совпадения имеются в организации поместной системы (русское поместье оказалось почти полным аналогом турецкого тимара); восточное происхождение имеет практика телесных наказаний, закрепленная в Судебнике 1497 г.; переписи населения, проведенные Иваном III, имеют прямой аналог в турецкой переписи 70-х г. XVI в., и др. Перечень примеров, приводимых в статье, впечатляет. И хотя, возможно, С.А. Нефедов иногда преувеличивает степень интенсивности османских заимствований (исследователь сравнивает Ивана III с Петром I, с той только разницей, что вместо Западной Европы Иван ориентировался на Турцию) — это не снижает ценности его, безусловно, очень показательных наблюдений.

Весьма яркую иллюстрацию того, что отношение к татарам как к «чужим» со временем (XIII–XVI вв.) трансформируется в более сложный комплекс представлений, в котором они выступают уже отчасти как «свои», могут дать некоторые сюжеты русского эпоса. Как известно, в былинах «татары» обычно выступают в качестве главного врага Руси. Этноним «татары» вытеснил из фольклора названия более ранних соседей-кочевников (хазар, печенегов и половцев). Битвы с татарами — основное занятие богатырей. Тем не менее существует комплекс былинных сюжетов, в которых татарин (обычно он выступает под именем Сокольника или Подсокольника) оказывается на поверку сыном Ильи Муромца. Обычно Подсокольник в качестве неизвестного вражеского богатыря-нахвальщика появляется в окрестностях богатырской заставы, на которой несут службу самые известные русские богатыри: Добрыня Никитич, Алеша Попович и др. Старшим на заставе — Илья. Богатыри вступают в единоборство с Подсокольником, но победить его оказывается под силу лишь старшему — Илье. В решающий момент, когда Илья уже сидит на груди поверженного противника и собирается «пластать» его «белые груди», вдруг выясняется, что это его сын, рожденный женщиной, с которой обретенный отец когда-то имел мимолетный контакт. Радостная сцена узнавания, однако, как правило, вдруг сменяется вспышкой ненависти со стороны Подсокольника, обиженного тем, что Илья в свое время бросил их с матушкой на произвол судьбы. Былина заканчивается трагически — Илья все-таки убивает Подсокольника, что не меняет сути дела и главной идейной линии эпической песни — «чужой», враг, оказывается вдруг сыном, абсолютно и непререкаемо «своим», родным.

Самобытный сплав русской (восточнославянской) и татарской культур составил основу казачьего быта. Первоначально казаки — явление ордынского общества. Русскими летописями в XIV в. фиксируются «татаровья ординские казаки». Это были своеобразные военные формирования, кочевавшие в южнорусских степях и не подчинявшиеся официальным властям. Социальную основу первоначальных казаков составили выходцы из татарских орд, не имевшие никакого другого достояния, кроме личной свободы. Собственно, слово «казак» и обозначает «свободный». Основным источником доходов казаков были грабительские набеги на соседние территории. Со временем в казачьи отряды начинают проникать и славяне. Свободное воинское братство оказалось совершенно безразличным к этнической и религиозной принадлежности своих членов.

Самой историей был поставлен удивительный культурологический эксперимент — две антагонистические культурные традиции гармонично слились в единое целое, сохранившее почти в равных долях наследие обеих. Сам факт, что русские беглые холопы и крестьяне, разорившиеся дворяне и прочий люд, потерявший место в жизни на родине, находили прием и естественно вливались в татарские отряды, говорит по крайней мере о двух вещах: во-первых, о том, что исторически сложившийся образ врага сильно к тому времени поредел (это сделало возможным саму немыслимую прежде ситуацию — поиск пристанища у татар). Во-вторых, о наличии в русском общественном сознании эпохи возвышения Москвы весьма развитых механизмов культурной восприимчивости, об отсутствии психологической замкнутости и широте взгляда на межнациональные отношения. Со временем славянский компонент вытеснил из казачьих отрядов собственно тюркский. Тогда к слову «казак» прибавился эпитет «вольный», тавтологический, как мы видим. Это свидетельствовало о преобладании славян, для которых изначальное значение слова «казак» было уже непонятно, но огромный пласт восточной культуры все же был сохранен. Достаточно упомянуть названия высших казачьих чинов: «атаман», «есаул» — они имеют, как и само слово «казак», тюркское происхождение. Сам внешний вид запорожского казака свидетельствует о славянотюркском синтезе: длинные усы и оселедец на выбритой голове имеют буквальное сходство с внешностью русов, описанной византийским автором Львом Дьяконом на примере князя Святослава Игоревича. Шаровары, до сегодняшнего дня остающиеся элементом национального казачьего наряда, являются традиционно восточным, тюркским элементом (на Руси на протяжении всего допетровского времени бытовали типологически европейского кроя штаны с узким шагом).

В южных и восточных губерниях Европейской России получило распространение тюркское название плуга — сабан, хотя логично было бы ожидать обратного заимствования, ведь славяне перешли к оседлости раньше татар (во всяком случае, раньше той их части, которая происходит от монголов и куманов-половцев). Однако пути культурного влияния часто неисповедимы и развиваются странным образом. Возможно, здесь сыграла свою роль булгарская или среднеазиатская земледельческая традиция, впитанная татарской культурой (также носящей ярко выраженный синтетический характер). Тем не менее все-таки до конца непонятно, как тюркское слово могло вытеснить из русского языка изначальный славянский эквивалент.

Интересным фактом культурного взаимодействия является выпуск русских монет с татарской легендой, причина производства которых заключалась в заинтересованности московского правительства в освоении денежного рынка Казанского ханства. Чеканилась монета с татарской надписью «это денга московская».

Восточные традиции были сильны в организации военного дела на Руси. В частности, амуниция русского всадника была во многом ногайской: седло, стремена, аркан, саадак, плеть-нагайка, боевой нож.

Конечно, процесс заимствований имел двухсторонний характер. Очевидно, что процесс синтеза облегчался тем, что татарам было в принципе чуждо культурное высокомерие: в отличие от западных завоевателей, они не оказывали давление на религию и общественные устои покоренных стран. Орда Чингисхана была открыта для принятия новаций — монголо-татары учились у побежденных народов и стремились воспринять все то лучшее, что у них было, особенно в военной сфере. Во многом именно это стало залогом их потрясающих успехов. Не оказывали они культурного давления и на Русь.

Особенно существенным было терпимое и даже уважительное отношение татар к православию. Со свойственным язычникам религиозным плюрализмом они, судя по всему, испытывали почтение к жрецам любой веры, допуская вероятность того, что доступ к высшим силам могут иметь не только их шаманы, но и «шаманы» других народов. Как ни странно может показаться «сравнение завоевателей», но факт — татары выступают в данном случае меньшим злом именно из-за отношения их к вопросом веры, которая имела для средневекового мировосприятия первостепенное значение. Учреждение сарайской епархии и ярлыки, по которым русская церковь получала различные (в том числе и налоговые) льготы, дают нам представление о мере их терпимости. Едва ли в случае захвата некоторой части Руси католическим рыцарским орденом нечто подобное было бы возможно. Между тем в русской истории было немало моментов, когда именно православная церковь оставалась чуть ли не единственным связующим звеном, державшим память о единстве русских земель. Церковь была хранительницей духовных традиций, с ее деятельностью было связано сохранение высшей, элитной части культуры, выработка символов групповой идентификации и формирование национального самосознания. Церковная среда в эпоху Средневековья — это «инкубатор» интеллектуальной элиты. Удар по ней был бы смертельным для формирующегося народа, далее последовал бы разрыв внутренних связей и ассимиляция.

Золотая Орда приняла ислам. Это было обусловлено преобладанием на покоренной монголами территории именно этой религии. Но принятие христианства Кончакой, сестрой хана Узбека (при котором начинается исламизация ордынского общества), показывает, что железной предопределенности в этом не было. Толерантное отношение к православию сохраняется и после принятия ислама. Церковные иерархи пользуются у них авторитетом, позволяющим успешно решать дипломатические задачи (митрополит Алексей).

Культурная рецепция на «низовом» уровне, на уровне хозяйственно-бытового уклада начинается с переходом татар к оседлости. Впитав образ жизни местных народов, оседло живших на территории, захваченной монголами до нашествия, они немало переняли и от русских соседей. Этнографические наблюдения хозяйственно-культурного типа казанских татар показывают его известную близость русскому. Некоторые предметы быта, отсутствовавшие при кочевом способе жизни, войдя в обиход, получили русские названия (например, стол — эстэл, кровать — карават, матица — матча). Но более всего оказалась подвержена влиянию элита (что закономерно). В Москве «на воспитании» находились татарские царевичи. Так, например, казанский хан Мухаммед-Эмин до восшествия на престол с 10 лет жил в России, где ему в удел был дан город Кашира, что впоследствии предопределило его промосковскую политическую ориентацию. По сути, уже до присоединения Казань с эпохи Ивана III постепенно втягивалась в вассальные отношения с Русью. Интеграция была достаточно глубокой. Иван Грозный лишь завершил этот процесс.

Детально механизмы культурной восприимчивости и терпимого, благожелательного отношения к иному образу жизни мы можем рассмотреть в знаменитом «Хождении за три моря» тверского купца Афанасия Никитина. Произведение это уникально тем, что дает нам возможность узнать простого, некнижного (т. е. не интеллектуала-профессионала) человека в ситуации погружения в совершенно для него чужую, новую культурную среду, проследить его реакции, увидеть, какими предстали перед ним иноплеменники, его же глазами.

В 1468 г. Афанасий Никитин отправляется с торговым караваном в путешествие, цель которого была Шемаха. Караван двигался в сопровождении посла татарского ширваншаха Асанбега и шедшего в том же направлении посольства Ивана III, возглавляемого Василием Папиным. Это, однако, не уберегло путешественников от несчастья: в низовьях Волги они попали в засаду и были ограблены татарами. В надежде поправить положение Афанасий решает двигаться вперед в поисках выгодных закупок восточных товаров. «Три моря», за которые совершил свое вынужденное путешествие Афанасий Никитин, — это Каспийское, Черное и Индийский океан. С 1468 по 1475 г. он посетил Кавказ, Персию, Индию, Турцию, Крым. Записки Афанасия имеют дневниковый характер и не отличаются стройностью композиции, по-видимому, автор не успел или не сумел их упорядочить (не доехав до дома, он умер под Смоленском). Известный исследователь древнерусской литературы академик Н.К. Гудзий так охарактеризовал авторскую манеру тверского купца: «Язык Афанасия очень безыскусственный; фраза предельно проста по своему синтаксическому строению. Церковнославянские слова и обороты в ней почти отсутствуют, но зато в значительном количестве вводятся слова персидские, арабские, тюркские — признак своеобразной национальной терпимости Афанасия, совмещающейся у него с сильной любовью к родине. Речь его фактична и деловита и лишь изредка перебивается лирическими отступлениями, в которых находит себе выражение скорбь автора по поводу оторванности от родного ему религиозного уклада и от родной земли».

Записки Афанасия в корне отличаются от произведений того же жанра, но написанных учеными книжниками более раннего времени, например от «Хождения во Святую Землю» игумена Даниила. Игумен Даниил видит то, что ожидает увидеть, он путешествует по местам, о которых он давно и много читал, это несколько сужает его кругозор и ограничивает глубину восприятия: во время путешествия он только то и делает, что шагами или пядями восторженно измеряет предметы, знаменитые в священной истории. Совсем не то у Афанасия — психологизм его произведения несоизмеримо более тонок, в отличие от игумена, чье путешествие прошло более или менее гладко, Афанасию знакомо и душевное смятение, и страх. Это заставляет его глубже чувствовать, а отсутствие изощренного образования делает его описания гораздо менее трафаретными, чем у книжного Даниила. Мы находим в сочинении Афанасия не грамотно выстроенную ученую риторику, а размышления и эмоции — этим оно особенно ценно для воссоздания психологического состояния человека русского Средневековья, попавшего на чужбину. Более всего внимания в тексте путевых заметок уделено Индии, которая предстает в образе, совершенно отличающемся от того, что был рассмотрен нами ранее на примере «Повести временных лет» и «Сказания об Индийском царстве». Это уже не утопическая страна, населенная фантастическими существами, более того, «Хождение» Афанасия выглядит вполне свободным от каких бы то ни было книжных реминисценций. Чудеса и странности в нем не выдуманные, а настоящие, увиденные собственными глазами.

Особенности быта и нравов людей описываются Афанасием без тени предубеждения или осуждения. Он далек от намерения считать чужие обычаи глупыми или бесстыдными (как то часто бывает в такого рода описаниях, написанных в разное время и в разных местах) только лишь потому, что они отличаются от обычаев, принятых у него дома. Сохраняя доброжелательность, Афанасий наблюдает течение жизни чужой для него страны: «И тут есть Индейская страна, и люди ходят нагы все, а голова не покрыта, а груди голы, а волосы в одну косу плетены, а все ходят брюхаты, дети родять на всякый год, а детей у них много, а мужи и жены все нагы, а все черны». Примечательно, что Афанасий прекрасно осознает, что если для него черные обитатели Индии выглядят необычно и удивительно, то и он сам для них странен и удивителен не менее, и относится к этому с пониманием: «Яз хожу куды, ино за мной людей много, дивяться белому человеку». «А князь их — фота на голове, а другая на гузне. А бояре у них ходят — фота на плеще, а другая на гузне, а княгини ходят — фота на плече обогнута, а другая на гузне, а слуги княжия и боярьскыя — фота на гузне обогнута, да щит и мечь в руках, а иные с сулицами, а иные с саблями, а ины с лукы и стрелами, а все нагы, да босы, да болкаты, и жонки ходят голова не покрыта, а сосцы голы, а паропкы да девочкы ходят нагы до 7 лет, а сором не покрыт». В наблюдениях очень многое должно было показаться тверскому путешественнику согласно русским представлениям верхом неприличия: это и непокрытые голова и грудь женщин, не покрытый «сором» детей, но у него и следа нет осуждения. Трогательна манера Афанасия использовать для описания индийских социальных и бытовых реалий чисто русские термины: индийские раджи становятся у него князьями, придворные — боярами, слоновий хобот он именует рылом, бивни — зубом, бояр носят у него на серебряных кроватях, набедренную повязку на статуе Шивы именует он ширинкой, сонм женских индуистских богинь — «жонками Бутовыми» и др. Много пишет Афанасий и о социальном и политическом устройстве: «Во Ындейской земли княжать все хоросанци, и бояре все хоросанци; а гундустанци все пешиходы……а земля людна вельми, а сельские люди голы вельми, а бояре сильны добре и пышны вельми».

Но более всего интересны и показательны для понимания идейного багажа Афанасия его религиозные воззрения, детально проанализированные А.Л. Юргановым. Веру тверской купец понимает как совокупность религиозных обрядов и внешних правил, касающихся не столько внутреннего чувства и убеждений, сколько образа жизни: соблюдения праздников, формы отправления богослужения, соблюдения пищевых запретов. «Веру» можно «оставить», «веру» можно «сказать», ее можно и «позабыть». «Вера» не стала еще автономной частью мироощущения человека, «уверенностью в вещах невидимых». Она требовала ежедневного подтверждения причастности, — и само это подтверждение олицетворяло собой «веру», т. е. истину, данную в определенных правилах. Потому-то и печалился Афанасий Никитин о вере, которую он «не сохранил». Не сохранил «в чистоте», так как был лишен книг и вдали от родины, без помощи священника. Для него это большая утрата, которую он переживает очень болезненно.

В результате его религиозное мировоззрение претерпевает существенную трансформацию. Виденные им картины чужой жизни, в которую он погрузился с головой, приводят его к убеждению, что Бог един, а способы почитания его могут быть разными. Это была своеобразная реакция на угрызения совести, вызванные несоблюдением норм православного благочестия, предписываемых церковью. То, что было легко делать, живя в родной стране (соблюдать праздники, ходить в церковь), на чужбине оказалось практически неразрешимой проблемой. Отсутствие возможности поддерживать тривиальные «бытовые» христианские установления в обстановке насущной потребности в религии, своеобразного «душевного голода», придают его мировоззрению необыкновенную широту. Нельзя сказать, что Афанасий проникся симпатией к исламу, он всячески сопротивляется окончательному омусульманиванию, к которому его неоднократно принуждали обстоятельства, но парадоксальным образом в его молитве вдруг возникают мусульманские пассажи. Он пишет, что, не зная точно сроков православного поста, он держал пост вместе с мусульманами. То есть тверской купец XV в., свято убежденный в истинности своей религии, попав в инокультурную атмосферу, оказался способным не только преодолеть традиционную ксенофобию и признать возможность обладания истиной за представителями иной веры, но и частично впитать элементы чуждого мировоззрения, сделать их «своими». И хотя далось ему это нелегко (что понятно: еще со времен Феодосия Печерского хвала чужой вере воспринималась на Руси как унижение своей), но важен результат. Обращаясь к Богу, Афанасий использует то славянское «Богъ», то арабское «Олла».

Не меньше благожелательной терпимости и даже восхищенного любопытства находим мы и в описании стран Западной Европы, содержащихся в «Хождении на Флорентийский собор» — в путевых заметках русской делегации, принимавшей участие в церковном соборе католического и православного духовенства, состоявшемся во Флоренции в 1439 г. «Хождение» сочетает традиционный для этого жанра произведений «дорожник» (близкий форме греческого проскинитария — путеводителя), — перечисление географических объектов в хронологической последовательности путешествия — и очерковые описания виденного с выражением чувств и переживаний автора. Чужие обычаи, быт далеких стран не вызывают в авторе ни малейшего неприятия. Наоборот — главная эмоция, наполняющая произведение, — удивление. Поначалу все кажется русским путешественникам «чудным»: постройки, водопроводы, фонтаны, башенные часы и пр. Особенно часто восхищенная реакция сопровождает описания виденных скульптур («круглая», т. е. объемная, скульптура была нехарактерна для древнерусской художественной пластики), которые кажутся русскому наблюдателю очень похожими на живых (он так и пишет — не «статуи», не «болваны», а «люди»): «И среди града того суть столпы устроены, в меди и позлащены, вельми чудно, трею саженъ и выше; и у тех столпов у коеждо люди приряжены около тою же медию; и истекают ис тех людей изо всех воды сладкы и студены; у единого из уст, а у иного изъ уха, а у другаго изъ ока; а у инаго из локти, а у инаго из ноздрию, истекают же вельми прулко, яко из бочек; те бо люди видети просте, яко живи суть, и те бо люди напояют весь град той и скотъ; и все приведение вод тех вельми хитро, истекание и несказанно». Давшее столь много великолепных впечатлений посольство, как известно, кончилось ничем: митрополит Исидор, подписавший унию, был низложен, Русь не присоединилась к тактическому союзу греческого православия и католической церкви, но «Хождение» вошло в комплекс древнерусской литературы и осталось источником сведений о Западной Европе на несколько столетий, источником вполне благожелательным.

Другой пример мировоззрения человека, волей судьбы попавшего в инокультурную среду, дает нам уже упоминавшаяся «Казанская история» — произведение XVI в., описывающее историю Казанского ханства и русско-татарских отношений начиная со времени Батыева нашествия и до взятия Казани Иваном Грозным. Автор «Истории» не сообщает нам своего имени. Однако из его произведения мы узнаем, что он провел 20 лет в татарском плену вплоть до самого Казанского взятия. То есть произведение это представляет собой историческое сочинение по татарской истории, написанное русским пленником. Судьба этого человека, насколько мы можем судить по тексту самого произведения, сложилась весьма причудливо. Оказавшись в плену, он принимает ислам (об этом можно судить по тому, что после освобождения его, русского и, значит, изначально православного, пришлось заново обращать к святой вере и приобщать к церкви). Никаких особенных угрызений он, в отличие от Афанасия Никитина, по этому поводу не испытывает. Напротив, предисловие к рассказу выдает в авторе человека, вполне уверенного в своем праве рассуждать о промысле Божьем. В плену он пользовался большой любовью «царя» и вниманием со стороны «вельмож». Это дало ему, человеку, видимо, образованному, возможность заниматься интеллектуальным трудом, собирать сведения по истории Казани, которые он черпал как из неких «казанских летописцев», так и из устных рассказов хана и вельмож, которые, пребывая в «веселии», рассказывали ему «о войне Батыеве на Русь и о взятии от него великого града столного Владимира, и о порабощении великих князей». Чтение «казанских летописцев» и сравнение их с русскими летописями показывают уровень его образованности: он знал татарский (и, возможно, арабский) язык и был начитан в русской исторической литературе. Это предопределило масштаб и качество проделанной им работы: «Казанская история» отличается последовательностью, логичностью изложения и широкой эрудицией, демонстрируемой автором. По стройности композиционного построения она не уступает ПВЛ или «Степенной книге», чего нельзя сказать об идейном наполнении этого произведения — оно обнаруживает известную двойственность. С одной стороны, для автора, как для человека, безусловно, книжного, татары — «варвары», «сарацины» и «поганые», с другой — явственно ощущается приобретенный, очевидно, во время двадцатилетнего татарского плена некий казанский патриотизм. Необходимость написания истории он объясняет почти теми же словами, которыми в XI в. митрополит Илларион писал о недавно крещенной Руси: «И есть град Казань стоитъ и ныне всеми рускими людьми видимъ есть и знаемъ, а не знающим слышим есть». Пересказывая татарскую легенду о возникновении города на месте змеиного логова, неизвестный автор сохраняет тот торжественный пафос, который, судя по всему, был присущ оригиналу.

Из последних сил обороняющие свой город жители Казани, которым пришлось столкнуться с многократно превосходящим войском московского князя (один защитник города против пятидесяти нападающих, согласно «Истории»), описываются в патетических тонах. Их речи полны истинной отваги: «Не убоимся, храбрыя казанцы, страха и прещения московского царя и многия его силы руские, аки моря, биющагося о камень волнами, и аки великаго леса, шумяща напрасно, селикъ имуще град нашъ, твердь и велик, ему же стены высоки и врата железна, и люди в нем удалы вельми, и запас многъ и доволенъ стати на 10 лет во прекормление намъ. И да не будем отметницы добрыя веры нашея срацинския и не пощадим пролити крови своея, да ведоми не будемъ во пленъ работати иновернымъ на чюжу землю, християном, по роду меншимъ нас и украдшимъ благославление». Доминирующий эпитет казанцев — «храбрые». Особая глава отводится автором «Истории» описанию мужественного поведения казанских женщин, готовых ценой изгнания и плена сохранить жизнь детям. Их попытка решить дело миром описана с большим сочувствием. Зрелище ходящих по стенам города женщин и девиц названо автором «Истории» «умильным». Любопытно, что над печальной судьбой «женъ и девицъ» еще не взятого города прослезились даже сами осаждавшие «жалостливии» русские воины. Прослезился, можно думать, и сам летописец.

Авторская позиция вообще выдает сложное положение, в котором писалась «История», — обе противоборствующие стороны были для рассказчика «своими». Не удивительно, что лучшим слугой Ивана Грозного оказывается служилый татарский царь Шигалей (Шах-Али): «вернейшийшии всех царей везде и верных наших князей и воевод служаще, и нелестно за христианы страдаше весь живот свой до конца». Давая такую характеристику татарскому военачальнику, летописец вынужден извиняться перед читателем за то, что «единоверных своих похуляюща и поганых же варвар похваляющи», но в свое оправдание он утверждает, что на его стороне сама истина, известная всем: «Таков бо есть, яко и вси знают его и дивяться мужеству его, и похваляют».

От русских князей и ордынских царей он требует «братского» поведения и очень сокрушается, когда обстоятельства приводят их к вражде, подобно тому, как русские летописцы домонгольской Руси сокрушались о «которахъ» в потомстве Рюрика. С умилением он описывает первоначально «братские» отношения Василия II Васильевича Московского с изгнанным из «Великия Орды» эмиром Едигеем Улу-Мухаммеда, будущим первым казанским ханом. «Горьким» называет он совет ближайшего окружения князя воспользоваться затруднительным положением хана и изгнать его из московских пределов, несмотря на горячие мольбы последнего. Более того, необходимость придерживаться норм «братолюбия» согласно мировоззрению автора «Истории» оказывается продиктована не просто политической целесообразностью, а нормами религиозной морали (что может показаться уже совсем странным относительно татар-мусульман современному наблюдателю). Так, например, за отклонение от промосковской политики «русский бог» наказывает казанского хана Мухаммед-Эмина неизлечимой болезнью. Лежащему на смертном одре «царю» автор вкладывает в уста полный раскаянья монолог, в котором он именует великого князя Ивана Васильевича «отцом», себя же — «злым рабом», не оправдавшим тех высоких отношений, которые сложились у него с московским князем, относившимся к нему как к сыну. В раскаянии он шлет Ивану богатые подарки, но это не помогает — он умирает, снедаем червями и испуская нестерпимое зловоние, которое в системе художественных образов древнерусской литературы призвано было показать глубину морального падения персонажа (вспомним Святополка Окаянного). Таким образом, открывший военные действия против Москвы татарский хан осуждается не как вероломный враг, а как неблагодарный сын, пошедший против оггща\\ Вспомним, что терминология родства (отец, сын, брат старейший и пр.) издревле использовалась для обозначения вассальных отношений внутри рода Рюриковичей. Таким образом, политическая инкорпорация Казанского ханства в вассально-сюзеренные отношения с русскими князьями, произошедшая задолго до присоединения Казани Иваном Грозным, была соответствующим образом идеологически оформлена через традиционные для Руси понятия, использовавшиеся ранее только во внутренних отношениях. Это может служить показателем известного сближения, не только в политической, но и в культурной сферах. Во всяком случае, казанцы предстают в «Истории» уже совсем не так, как были представлены татары в «Повести о разорении Рязани Батыем» или в проповедях Серапиона Владимирского, — это уже не выходцы из преисподней, о которых пророчествовал Мефодий Патарский, жуткое и непонятное воплощение Божьего гнева, это «свои» враги, ссоры с которыми носят почти семейный характер и обусловлены не «природным» антагонизмом, а обычными «семейными» причинами: предательством, непослушанием и т. п. Да и образ врага как таковой претерпел кардинальные изменения, обусловленные трансформацией жизненного уклада самих татар. Нет уже ни шатров, ни горящих в ставке огней, через которые должен пройти всякий, желающий получить аудиенцию у хана. Казань — обычный и вполне привычный для русского мировосприятия город, окруженный деревянными (дубовыми) стенами, за которыми укрываются защитники, делающие, как это было в обыкновении, периодические вылазки. Население в массе своей земледельческое. Разница хозяйственно-бытовых укладов к началу XVI в. постепенно сходит на нет. Соответственно и лик врага становится менее непонятным и, как следствие, не таким пугающим.

Вообще, чтобы подчеркнуть «всемирно-историческое» значение казанского взятия, неизвестному летописцу пришлось потрудиться. Лишь обращение к событиям более чем двухсотлетней давности могло дать необходимый для построения колоритного вражеского облика материал. Иначе масштаб победы Ивана IV оставался непонятен. Однако мотив «мести за монголо-татарское иго» в «Казанской истории» выражен весьма слабо. Обоснование похода, как было показано выше, дается совершенно иное. «Борьба с последним осколком Золотой Орды» — такое отношение к взятию Казани удел скорее новейших учебников истории, чем идеологии XVI в.

В целом можно с полным правом утверждать, что в московский период Русь и восточные тюркские изначально кочевые народы продолжили движение по пути культурного синтеза, начало которому было положено еще на заре их этногенеза (пришедшегося на одно время — эпоху Великого переселения народов V–VI вв.). Как показывают археологические и лингвистические источники, несмотря на извечную вражду, славяне и степные номады имеют во многом общую судьбу и на исторической арене выступают в качестве необходимых частей одной системы, дополняя друг друга, что раз за разом в течение тысячелетия приводило к образованию культур, в материальном и духовном облике которых прослеживались черты обоих миров: славянского земледельческого и тюркского кочевого. Начало этому было положено еще в гуннские времена, когда предки славян оказываются включенными в гуннский союз и выступают под именем скифов, поставляя для последних челны-однодревки. Затем, уже в VI веке подобным же образом выстраиваются отношения славян с аварами. Славяне принимают участия в военных предприятиях Аварского каганата, вместе с ними осаждают Константинополь в 626 г. Авары заимствуют у славян традиции домостроительства — полуземлянки. «Аварское иго» оказало влияние и на древнюю славянскую социальную терминологию (каган, болярин, жупан, пан). Элементы культуры номадов прослеживаются в обрядности кургана Черная могила, насыпанного в 60-х г. X в., в котором, «помимо скандинавских и варяжских черт, прослеживается кочевнический (салтовский) обычай укладывать конское снаряжение, оружие и доспех в груду («трофей») на кострище, а драгоценные серебряные оковки ритонов украшены в постсасанидском стиле: одна из оковок несет хазарский изобразительный сюжет».

Пример этнокультурного синтеза славянских и кочевнических традиций дает пеньковская археологическая культура (VI–VII вв.), в которой славянский компонент соседствует с болгаро-аланским, и волынцевская (VIII–IX вв.), территория которой совпадает с ареалом дани, которую хазары брали со славянских племен (полян, северян, радимичей), и где также присутствует в материальной культуре кочевнический элемент. Весьма показательный пример тюркско-славянского симбиоза дает нам история Первого Болгарского царства.

Таким образом, можно утверждать, что русско-татарский культурный синтез продолжал древнюю традицию славянотюркских контактов и имел глубокие корни. Речь не идет, конечно, о том, что отношения Орды и русских княжеств следует вслед за Л.Н. Гумилевым рассматривать как союз. На политическом и идеологическом уровнях взаимоотношения носили, безусловно, враждебный характер. Но взаимовлияние культур часто развивается и между враждебными обществами, вопреки и помимо военных столкновений, даннического ярма, явного недоброжелательства — либо как прямое заимствование, или же как ответ на воздействие внешнего фактора. В сражениях Русь перенимала элементы боевых навыков врага, в стремлении сохранить самостоятельность во враждебной государственной системе — начала политического уклада властителей, стремление подражать их быту — детали костюма. В результате же сложился синтетический культурный феномен, впитавший в себя (помимо сознания) многое из того, что впоследствии было органично усвоено русской культурой, стало восприниматься как «свое», традиционное, исконное.

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 6765