«Кто eси ты и коса веры еси?»: иноземцы и представления о населенном мире.
Самым существенным признаком древнеславянского образа иноземца, истинно «чужого», ни при каких условиях не становящегося полностью «своим», было языковое отличие. Недаром те, чья речь понятна, обозначались словом «словенинъ» — «владеющий словом». Соответственно тот, кто «по-человечески», понятно, говорить не умеет — «немць», т. е. «немой».

Подробное описание народов мира, своеобразный «этнографический очерк», находим мы в начальной части «Повести временных лет». Для достижения своей задачи автор летописи счел нужным сначала определить место Руси в ойкумене. По определению известного ученого, главы тартуской семиотической школы Ю.М. Лотмана, география в Средние века «не воспринималась как особая естественнонаучная дисциплина, а скорее напоминала разновидность религиозно-утопической классификации».

Классификация народов, осуществленная автором «Очерка», основывается на мифической библейской генеалогии, производящей три большие части человечества от сыновей Ноя — Сима, Хама и Иафета (Быт. 10, 5). Возможно, источником этого описания послужил также еврейский хронограф середины X в. «Книга Иосиппон», в основу которой был положен созданный в IV в. латинский перевод «Иудейских древностей» Иосифа Флавия. Большинство индоевропейских, а также финно-угорских народов, жителей западных и северных стран, согласно этой классификации, отнесены к «жребию Афетову». В их число включена и Русь.

Летописное повествование развивается одновременно в географической и временной плоскостях. Сначала летописец дает этнографическое описание самих славян. Затем по ходу рассказа о славянах пред мысленным взором читателя проходят образы различных народов — как современных, так и канувшие в Лету: болгары, угры, обры. Этим последним уделено особенно много внимания. Характеристика их весьма живописна: «В си же времена быша и обри иже ходиша на Арълия царя и мало его не яша. Си же обре воеваху на словенех и примучиша дулебы, сущая словены, и насилие творяху женам дулебским. Аще поехати будяше обрину, не дадяше въпрячи ни коня ни вола, но веляше впрячи 3, или 4, или 5 ли жен в телегу о повести обрина. И тако мучаху дулебы. Быша бо обре телом велицы и умом горди, и Богъ потреби я и помроша вси, и не остася ни единъ обринъ. Есть притъча в Руси и до сего дне: «Погибоша аки обре»1, — их же нет ни племени, ни потомства.»

После рассказа о славянских племенах и как бы в объяснение «странностей» их обычаев и поведения в «Очерке» следует еще одна теоретическая выкладка. Со ссылкой на Георгия Амартола летописец делит все народы на имеющие письменный закон и не имеющие такового. Последние, в свою очередь, делятся на тех, чьи неписаные обычаи казались средневековому православному монаху «приличными» и «неприличными». Их описание идет также по Амартолу, так как сам книжник лично, конечно, с этими народами незнаком.

К «приличным» отнесены сирийцы, «живоуще на конец земля». У них в качестве закона выступают обычаи их отцов: не заниматься ни любодеянием, ни прелюбодеянием, не красть, не клеветать, не убивать. Ничуть не хуже нравы бактриан, «глаголемии (так называемые) върахмане и островичи». Они из благочестия не едят мяса, не пьют вина, не творят блуда и никакого не делают зла вообще.

Совсем по-иному, по древнерусским представлениям, обстоят дела у соседей бактриан — индийцев. Они «убийстводеица, сквернотворяще и гневливи и паче естьества; въ нутренейший же стране ихъ человек ядуще и страньствующихъ убиваху, паче же ядять яко пси». Столь же плохи халдейцы и вавилоняне, гилийцы, британцы и амазонки. Неприемлемость для летописца их обычаев заключается в основном в постыдности принятых у них норм сексуального общения. Халдейцы и вавилоняне вступают в половой контакт с матерями и с детьми братьев, убивают, совершают разнообразные бесстыдства, почитая их за добродетель. Гилийские женщины взяли на себя исполнение мужских обязанностей и пользуются поэтому полной половой свободой. В Британии сосуществуют полиандрия и полигиния. А амазонки, «аки скотъ бесловесный», не имеют мужей. Один раз в год, ближе к весне, они выходят из своей земли и сочетаются с окрестными мужами. Этот выход они «мнят» как некое торжество или праздник. Зачав, они удаляются к себе. Если у них рождается девочка, «то взъдоять и прележне въспитают», а если мальчик — убивают.

В этот список неведомых злодейских народов включены хорошо известные русскому человеку половцы, которые тем самым предстают как явление «всемирно-исторического» масштаба. Портрет их крайне непривлекателен: они «закон держать отецъ своихъ: кровь проливати, а хваляще о сихъ и ядуще мертвечину и всю нечисту — хомеки и сусолы; и поимають мачехи своя и ятрови и ины обычая отец своихъ творять». В древнерусской книжности половцам была уготована роль воплощения «всемирного зла». Несмотря на то что в реальной жизни контакты с этим кочевым народом далеко не всегда носили враждебный характер, в образной системе летописи представление о них формировалось «не только под влиянием фактов повседневной жизни, но и результате сближения и взаимодействия с другими книжными и фольклорными конструктами — измаильтянами-сарацинами, иудеями, мифическими существами северо-востока».

Кочевникам старательно приданы эсхатологические черты. Считалось, что они являются потомками Измаила — изгнанного сына Авраама от рабыни Агари. В свете библейского мировосприятия происхождение от Измаила было прямой дорогой к роли предтечи Антихриста. Согласно пророчеству Мефодия Патарского, исход измаильтян из Етривской пустыни произойдет непосредственно перед светопреставлением. Таким образом, приход половцев был весьма зловещим предзнаменованием. Кроме того, приписанное половцам происхождение от Измаила могло восприниматься в контексте отождествления Руси с Исааком — младшим сыном Авраама от его законной «свободной» жены Сарры, которое было осуществлено еще в «Слове о законе и благодати» митрополитом Илларионом на заре развития древнерусской общественно-религиозной мысли. Это также не добавляло половцам привлекательности.

В конечном итоге через половцев в летописном рассказе мир нечестивых чужаков приведен в соприкосновение со «своим» миром. Это дало возможность летописцу провести противопоставление «свои — чужие» на самом высоком уровне: приведенный перечень «языков», увенчанный половцами, противопоставлен христианам. «Мы же, християне елико земель, иже веруют в святую Троицю и в едино крещенье, в едину веру, закон имам единъ, елико во Христа крестихомся и во Христа облекохомся».

Бытовая классификация чужаков строилась по преимуществу не по этническому признаку, а по религиозному. Основной характеристикой иноземца для русского человека была его конфессиональная принадлежность. Несмотря на сравнительно слабое проникновение христианства в повседневное мировоззрение населения Древней Руси, формирование образа врага как прежде всего неправославного к XI–XII вв. продвинулось уже довольно далеко. Это неудивительно. Психологически становление группового самосознания через противопоставление некой чуждой силе является самым простым и часто выступает в качестве начальной его формы (достаточно вспомнить современный иронический фразеологизм: «Против кого дружить будем?»). Поэтому, как правило, отношение к иноверцам было крайне отрицательным.

Хорошие отзывы о чужих верах рассматривались почти как религиозное преступление. Феодосии Печерский в своем «Поучении» наставляет князя Изяслава: «Не подобаеть же хвалити чюже веры. Аще ли хвалить кто чюжюю веру, то обретается свою веру хуля. Аще ли начьнеть непрестанно хвалити и свою и чюжюю, то обретается таковый двоверье держа, и близъ есть ереси. Ты же, чадо, такыхъ деяний блюдися, ни присвоися к нимъ, нъ бегай от нихъ, якоже можеши, и свою веру едину непрестанно хвали, подвизаяся въ ней добрыми делы».

Устав Ярослава (XI в.) в законодательном порядке запрещал близкое (в особенности сексуальное) общение с иноверцами. Пребывание русской женщины с иудеем или мусульманином влекло за собой ответственность: «На иноверцех митрополиту 50 гривен, а рускую пояти в дом церковный» (ст. 19). Насколько более важным был признак вероисповедания по сравнению с признаком национальной принадлежности, видно из ст. 49 УЯ, в которой не делается практической разницы между «своим» нехристем и иноплеменным: «С некрещеным, ни иноязычником, или от нашего языка будет с некрещеным, ведая ясть и пиет, митрополиту в вине». Как видно из этой же статьи, с иноверцами запрещалось даже есть и пить. Об этом говорит и Феодосии: «Своихъ же дочерей не даяи за не, не поимате у нихъ, ни брататися с ними, ни поклонитися, ни целовати его, ни с нимь въ одномъ съсуде ясти, ни пити, ни борошна ихъ поимати». Если же кто-то из иноверцев просит ради Бога дать им поесть или попить, то, во исполнение христианского долга, сделать это непременно нужно, но только чтоб посуда была их.

Бытовую сценку религиозного шовинизма рисует нам «Киево-Печерский патерик». Разговаривают два «медика» — «безмездный врач» монах Киево-Печерского монастыря Агапит и его светский коллега, армянин родом, «лечець» Владимира Мономаха. «Въпроси же блаженный: «Кто еси ты и коеа веры еси?» Аечець же рече к нему: «Не слышалъ ли еси мене, яко арменинъ есми?» Блаженный же рече к нему: «То како ты смелъ еси внити и осквернити келию мою и дръжати за грешную мою руку? Изыди от мене, иноверие и нечестиве!» Осрамленъ же бывъ арменинъ, отъиде». «Грешная» рука Агапита все же несоизмеримо «чище» руки иноверца. Даже сына армяно-григорианской церкви, канонические расхождения с которой у русской православной церкви невелики.

Представления о сути чужих вер соответствовали недружелюбному отношению к иноверцам. Например, ислам в летописном повествовании о выборе религии Владимиром изображен очень искаженно и отталкивающе. По словам «философа», просвещавшего князя в вопросах веры, это религия, которая проклята Богом, люди, ее исповедующие, уподобились жителям Содома и Гоморры. Они творят беззакония: подмывшись, они обливаются использованной водой, льют ее себе в рот, мажут по бороде и поминают «Бохмита». А жены их творят «ту же скверну и ино пуще — от совокупленья мужска и женьска вкушают». Вполне естественна реакция князя на описанные ужасы: «Си слышавъ Володимеръ блюну на землю и рекъ: «Нечисто есть дело». Собственные эмиссары, посланные Владимиром в Волжскую Болгарию, привозят впечатления, дополняющие рассказы греческого учителя. По их словам, богослужение в магометанских храмах проходит нелепо: молящиеся стоят без поясов (что по символике русского костюма означает распущенность — ср. «распоясаться»), потом садятся и глядят, как безумные, «семо и овамо», веселья у них нет, «но печаль и смрад велик».

Любопытно, что, несмотря на извечную вражду между мусульманами и христианами, отнюдь не ислам вызывал у древнерусских мыслителей наиболее отрицательную реакцию. Гораздо большему порицанию подвергались, как ни странно на первый взгляд, сходно верующие католики. Именно на борьбу с ними были направлены основные интеллектуальные силы православных проповедников. Многочисленные сочинения «на латину» призваны были отвратить паству от симпатий к римскому христианству. Сделать это было достаточно сложно, так как даже просто для того, чтобы объяснить рядовому верующему принципиальную разницу между православием и католицизмом, уже нужно было проявить известные педагогические способности. Поэтому-то эта тема так занимала древнерусских служителей церкви. Представить в невыгодном свете «нехристей» в XI–XII вв. было несложно, но объяснить, почему почитающие Христа католики не являются настоящими христианами, — задача по плечу не всякому схоласту. Поэтому в ход шли различные пропагандистские уловки.

В рассказе об испытании вер мотивировка отказа от католического крещения объяснена не вполне ясно. Владимир, который достаточно остроумно и развернуто отвечает представителям ислама и иудаизма, с посланниками Рима разговаривает алогично. Он задает им вопрос о заповеди, а потом безо всякой связи с сутью их ответа (в котором не было, кажется, ничего крамольного) заявляет: «Идете опять, яко отци наши сего не прияли суть». Складывается впечатление, что, по сути, возразить ему нечего, он еще не вполне подготовлен для богословских дискуссий. Отец Владимира Святослав не принял и греческого крещения, однако это не смущает князя — он ссылается на авторитет предков, что даже при небезупречности логики сообщает авторитет его словам. Или, точнее, словам, вложенным летописцем в уста князю, который, как свидетельствует путевой отчет папского посланника Бруно, в обыденной жизни относился к католикам вполне лояльно. При личной встрече князь — креститель Руси отнесся к Бруно, агенту римского престола, вполне гостеприимно и оказался готов к вполне продуктивному сотрудничеству. Тем не менее летопись, произведение, в котором задавались идейные ориентиры для всего общества, рисует нам князя если не враждебно настроенным, то, по крайней мере, весьма сдержанным по отношению к посланцам западной церкви. Он деликатно уходит от споров о вере, ссылаясь на нейтральную причину.

Впрочем, существовали и другие, более последовательные «доказательства» богословской несостоятельности католицизма. Но появляются они несколько позже. Несмотря на зависимость от Византии, первоначально позиция русской церкви по отношению к «латинянам» была менее агрессивной, чем у православных греков (несомненно, именно поэтому Владимир так легко вступает во взаимодействие с католическим миссионером Бруно). Но эхо нового взрыва «антилатинской» полемики в Византии после схизмы 1054 г. докатилось и до Руси. В большом количестве появляются сочинения «на латину», которые постепенно формируют отрицательный образ западного католика, наделенный всеми чертами «чужака».

Перечень их в литературе достаточно велик. Критике западного христианства посвящали свои произведения высшие иерархи церкви: митрополиты Иоанн I, Никифор, Георгий, игумен Киево-Печерского монастыря св. Феодосии Печерский. В изображении последнего католики выглядят особенно примечательно. Они едят из одной посуды с кошками и собаками, пьют свою мочу, употребляют в пищу ящериц, диких коней, ослов, удавленину и мертвечину, медвежатину, бобровое мясо, включая бобровые хвосты. Феодосии инкриминирует им несоблюдение постов, а именно то, что употребление мяса разрешено во вторник первой недели поста. Аморально католическое духовенство: монахи едят сало, постятся в субботу, а попостившись, пьют и едят молоко и яйца. Интересно, что целибат белого духовенства также рассматривается Феодосием как проявление безнравственности — по его мнению, это пренебрежение законным браком. Священники приживают детей со служанками и тем не менее продолжают служить. Епископы имеют наложниц и ездят на войну. Католики рисуют на земле крест, целуют его, а потом попирают ногами (аналогичный укор «латинам» имеется и в ПВЛ). Помимо перечисленных, Феодосии приводит еще целый ряд особенностей, отличающих приверженцев западного христианства от православных. Особенности эти лежат в основном в сфере обычаев и традиций. Неприязнь у Феодосия вызывает формальная разница в обряде погребения, крещения. Достоинство православного человека перед католиком, по Феодосию, в том, что, помимо мирского имени, у него есть еще другое, нарекаемое при крещении в честь какого-нибудь святого, а католиков «како прозовуть родители, в то имя и крестять». В последнюю очередь упомянуто о принципиальном расхождении православной и католической доктрин по поводу основного догмата римской церкви filioque: «Се же пакы глаголють и Духа Святаго исходящаго от Отца и от Сына. Мы же не глаголемъ: от Сына». Перечень недостатков «латинской веры» Феодосии подытоживает фразой: «И ина многа суть яже въ техъ злая и неправая и развращеная, и погыбели полна вера ихъ и делеса ихъ; егоже жидове творять, то они творять, много же и въ Савьску ересь въступають». Западные христиане оказываются хуже иудеев.

Это достаточно распространенное социально-психологическое явление, когда «чужой» кажется тем неприятней, чем более он похож на «своего». Половец — очевидный враг, от которого можно ждать набега; враг, которого можно победить мечом. «Заблуждения» иудеев очевидны — критика их взглядов давно отработана. А вот «латинцы», вчерашние единоверцы, на самом деле гораздо хуже, они посягают на самое святое, «извращают» самое сокровенное: вместо мира и масла сыплют в рот крещаемому соль и т. п. Делают все вроде бы так же, но не совсем так — будто передразнивают.

Дополнительным стимулом ожесточенной критики со стороны православной церкви было также и то, что в начале истории русского христианства был какой-то темный момент, тщательно замалчиваемый русскими источниками, но обнаруживаемый по западным хроникам, когда выбор веры чуть было не оборотился на Запад. Согласно «Продолжению хроники Регинона Прюмского», уже приняв крещение в Византии, родоначальница православия на Руси, «мудреиши всехъ человекъ», княгиня Ольга в 959 г. вдруг посылает посольство германскому императору Оттону I с просьбой назначить ее народу епископа и священников. Оттон с радостью посылает на Русь епископа Адальберта. Но тот почему-то возвращается очень скоро ни с чем. Обстоятельства, очевидно, изменились. По мнению специалиста по международным связям Руси эпохи раннего Средневековья А.В. Назаренко, посольство к германскому императору было лишь способом дипломатического давления на императора византийского: Русь осталась в орбите греческого влияния. Тем не менее вспоминать о былом, пусть и только демонстративном колебании было, видимо, неприятно.

Жесткая критика католицизма была необходимым условием сохранения религиозной идентичности, поскольку существовало слишком много факторов, которые могли способствовать ее разрушению. Помимо догматического сходства и попыток политического взаимодействия, против воли духовенства сближавших православную Русь и католическую Западную Европу (см. далее), определенную дезориентацию могла создавать даже сама осененная сакральным ореолом кирилло-мефодиевская традиция, в которой католики предстают очень неоднозначно.

В «Житии Кирилла» римские папы представлены фактически исключительно положительными персонажами. Мало того что Константин-Кирилл был удостоен от Бога стать «открывателем» мощей римского папы Климента, но и покровительство славянским вероучителям в трудные моменты их подвижнического служения оказывает отнюдь не константинопольский патриарх, а римский папа Адриан II. В сюжетной композиции «Жития» римский «апостолик» оказывается той доброй силой, которая ограждает братьев от преследований врагов, освящает славянские книги, рукополагает славянских учеников, служит литургию на славянском языке и вообще всячески содействует обращению славянства в Христову веру. Думается, непредвзятый читатель не мог не войти в соблазн: выходило так, что римские католики совсем не так плохи и граница, отделяющая «нас» от «них», не столь непреодолима. Требовались решительные меры для преодоления мировоззренческой аморфности и закрепления дифференциации: и здесь лучше всего подходила самая резкая и не особенно рациональная критика, строящаяся на механизмах элементарной ксенофобии, которую мастерски развивали полемические умы как греко-православного, так и римско-католического мира.

Это было вполне действенной мерой, поскольку в целом для древнерусского общественного сознания (как для сознания практически всех народов) характерно представление, что чужак — не в полной мере человек. В летописи о них либо прямо говорится, что они «аки скотъ бесловесный» и «живяху звериньским образом, живуще скотьски», либо им приписываются качества, несовместимые с человеческим обликом: еда из одной тарелки с животными, употребление для питья мочи и пр. Подобная ситуация наблюдается и в эпосе. Так, например, былинное Идолище отличается нечеловеческими размерами.

Говорит татарин таково слово:
Как есть у нас погано есть Идолищо.
В долину две сажени печатныих,
А в ширину сажень была печатная.
А головищо что ведь люто лохалищо,
А глазища что пивные чашища,
А нос-от на роже он с локоть был.

Тугарин Змеевич летает по поднебесью на бумажных крыльях. Кроме того, на его инфернальное происхождение указывает отчество. Еще меньше человеческого в облике Соловья-разбойника:

Сидит Соловей-разбойничек Дихмантьев сын
На семи дубах, в девяти суках;
Как засвищет Соловей по-соловьиному,
Закричит, собака, по-звериному,
Зашипит, проклятый, по-змеиному,
Так все травушки-муравы уплетаются,
Все лазоревы цветочки отсыпаются,
А что есть люди вблизи — все мертвы лежат.

«Чужому» в Древней Руси склонны были приписывать особые возможности. Недаром княжеский род был призван из Скандинавии, а «лечец» Владимира Мономаха, который «хитръ бе врачеванию, яко таковъ не бе прежде его», был армянином. Ввиду того что чужак, как было сказано, не вполне человек, возможности его могут превосходить человеческие. Многим народам свойственно приписывать чужеплеменникам колдовские способности. Австралийские аборигены верили, что всякая болезнь или смерть, причины которой не видны непосредственно, вызваны деятельностью колдуна чужого племени. По словам известного советского этнографа С.А. Токарева, «индийские тода считали сильнейшими колдунами своих соседей курумба, а те по той же причине боялись самих тода; к лопарям их соседи финны, карелы, шведы относились с суеверным страхом, как к опасным колдунам (ср. известные стихи «Калевалы» о страшных колдунах Похьелы); сами лопари так же смотрели на финнов, шведов. Таких примеров можно привести немало».

Не был, по-видимому, исключением и древнерусский народ. Судя по тому, что в мировоззрении волхвов, мимолетно запечатленном в летописном рассказе о событиях в Ростовской «области», просматриваются черты мордовской мифологии, репутацией колдунов у русского населения могли пользоваться представители финских племен. Твердо утверждать, что колдунами на Руси были исключительно неславяне, конечно, нельзя. Тем не менее этнографические параллели, указывающие на то, что умение колдовать чаще всего связывается традиционным сознанием с образом иноплеменника, могут служить косвенным доказательством финского или другого иноэтничного происхождения волхвов, упоминаемых древнерусскими источниками.

В любом случае, любой иноплеменник требует к себе внимательного и осторожного отношения. И даже византийцы-единоверцы заслужили нелестный отзыв автора ПВЛ: «…суть… греци льстивы и до сего дни».

Вместе с тем международные связи Киевской Руси эпохи раннего Средневековья были весьма обширны. Осторожное и даже опасливое отношение к иноземцам сочеталось в общественном сознании с готовностью к контактам, открытостью, отсутствием национальной замкнутости и высокомерия. Оплотом национально-религиозной закрытости была церковь, допускавшая широкие контакты только с Византией. Однако церковь не имела еще в то время определяющего влияния на все сферы жизни общества. Крупные города были полны иностранцев. При дворах князей были обычны скандинавы (об этом свидетельствуют как русские, так и скандинавские источники). Они уходили на Русь из поколения в поколение. Например, варяги во главе с Якуном сражались в войске Ярослава Мудрого против Мстислава. На службе у Ярослава состояли племянники Якуна — Фриад и Шимон. 12-летний конунг Олаф Трюггви, убив на торговой площади Новгорода обидчика топором, смог впоследствии жить в городе инкогнито, не привлекая ничьего внимания своим иностранным происхождением. Это могло случиться, только если для древнего новгородца скандинав был привычным соседом, не вызывавшим ни особого внимания к своей персоне, ни подозрения. Высшими церковными иерархами были, как правило, греки. Немало, очевидно, было иноземных купцов. Иностранцы имели в русских городах и свои храмы. В Новгороде существовало подворье немецких купцов с церковью Св. Петра, подворье готландского купечества с церковью Св. Олафа. Дворы и церкви были в Смоленске и в Киеве. Были даже католические монастыри. Есть сведения о существовавшем до 1234 г. доминиканском монастыре в Киеве.

Род Рюриковичей был связан династическими связями со многими правящими домами мира. Нравы киевского времени, в отличие от нравов московского периода, не запрещали князьям выдавать своих дочерей за иностранных (и иноверных) монархов и самим брать в жены половецких, европейских или греческих принцесс. Факты эти широко известны. Дочь Ярослава Мудрого Анна была выдана замуж за французского короля Генриха I, Елизавета — за норвежского принца Харальда, Анастасия — за венгерского короля Андрея I. Сам Ярослав был женат на дочери норвежского короля Олафа — Ингигерде, в крещении Ирине. Его внук Владимир Мономах — на Гите, дочери последнего англосаксонского короля Гаральда.

Прямой запрет на межконфессиональные браки был наложен митрополитом Иоанном II. Точнее, он запретил выдавать русских княжон замуж в иноверные страны. Митрополит-грек, составивший свои «Канонические ответы» в конце XI в. (1080–1089 гг.), должно быть, стал свидетелем большого количества династических альянсов. Он писал: «Иже дщерь благовернаго князя даяти за муж во ину страну, идеже служать опреснокы и сквернояденью не отметаются, недостойно зело и неподобно правовернымъ се творити своимъ детемъ сочтание; божественный уставъ и мирскый законъ тояже веры благоверство повелеваеть поимати». Однако церковный запрет не смог мгновенно положить конец устоявшейся за столетие практике. Дочь киевского князя Святополка Изяславича Сбыслава «введена бысь… в Ляхы за Болеслава» в 1102 г., а в 1112 г. «ведоша Володимерьну Офимью въ Угры за короля». И Сбыслава Святополковна, и Евфимья Владимировна (дочь Мономаха) вышли замуж много позже митрополичьего запрета. Но, действительно, о большинстве матримониальных союзов с западными католиками Начальный свод 1095 г. (насколько о нем можно судить по ПВЛ и НIЛ), составленный примерно в это же время, когда служил митрополит Иоанн, умалчивает — видимо, монах-летописец вслед за митрополитом считал, что эти браки не вписываются в канву поступков, приличествующих «благоверным» русским князьям. И в конце концов, как это можно видеть во многих сферах жизни древнерусского общества, церковный взгляд постепенно возобладал: княжон почти2 перестали отдавать.

Вместе с тем сами русские князья продолжали брать иностранных жен, хотя и реже. Здесь все было проще — невесту крестили по православному обряду, и конфессиональное препятствие тем самым устранялось. Династический брак с иностранным семейством оставался в политическом арсенале русских князей и в послемонгольское время. Только тогда главным партнером выступала не феодальная западноевропейская, а кочевая ордынская знать. Впрочем, и в то самое время, когда Мономах нашел себе невесту из Англии, его двоюродный брат Святополк Изяславич был женат на половчанке, летописец называет знаменитого хана Тугоркана его тестем.

Можно думать, что женитьба на девушках из других стран была весьма важным фактором и в сфере культурного развития. В Древней Руси дети воспитывались в основном матерями, поэтому национальные обычаи жены, несомненно, оказывали непосредственное влияние на подрастающее поколение. Внутри семьи открывался канал иноэтничного влияния, расширявший мировоззренческий кругозор, развивавший психологию терпимости и способности к взаимодействию, обогащавший русскую культуру достижениями западной и восточной цивилизаций. Даже став княгинями, жены русских князей не теряли полностью связь с родной страной и религией. Так, например, упомянутая Гита, первая жена Владимира Мономаха, по мнению А.В. Назаренко, не только сама сохраняла прочные связи с монастырем Св. Пантелиймона в Кельне, но смогла привить особое отношение к этому святому своему сыну и внуку. Гита положила начало культу св. Пантелиймона на Руси.

В период до окончательного разрыва между православной и католической церквями (1054 г.) династическим бракам ничто не мешало. Показательна история брака Елизаветы Ярославны и Харальда Сигурдарсона. Подробности ее сохранила сага о конунге, дошедшая до нас в нескольких редакциях. Будучи ранен в битве при Стикластадире, пятнадцатилетний Харальд бежит в Гардарики к конунгу Ярицлейву, т. е. на Русь ко князю Ярославу. Там он вполне естественно включается в жизнь княжеской дружины, будучи поставлен «хевдингом над людьми конунга, охранявшими страну», принимал участие в полюдье. Для чужестранца на Руси в XI в. место находится так же легко, как в космополитичной Византии.

Более того, юный конунг в изгнании чувствует себя настолько комфортно, что решается посвататься к дочери князя. Но брак откладывается, в поисках богатства и славы Харальд оправляется в Византию, служит императору, отправляя добытые богатства не домой в Норвегию, а будущему тестю Ярославу, который сохраняет их до приезда конунга. В отлучке Харальд слагает знаменитые стихи — «Висы радости», сохранившиеся в составе саги. В них он прославляет собственные подвиги и сетует на то, что, несмотря на проявленный героизм, не хочет «девушка в Гардах» чувствовать к нему склонности. Возвратившись в 1043 г. в Киев, Харальд все-таки получает в жены Елизавету, а затем отправляется вместе с женой домой и становится норвежским конунгом.

Важно, что в тексте саги не чувствуется никакой разницы при описании биографии конунга в Скандинавии и на Руси. Русь в изображении саг почти не отличается от собственно норманнских территорий. Она выглядит как еще одно вполне норманнское государство, которое в сложившейся политической ситуации оказывается для Харальда Сигурдарсона даже более своим и дружелюбным пространством, чем родина. Установленные родственные связи помогают ему в политической борьбе, они обеспечивают ему поддержку могущественного ярла Свейна Ульвссона, который оказывается родственником его жены.

Совершенно иной взгляд видим мы в заметках позднейших европейских путешественников XV–XVII вв. Там Русь предстает «дикой Московией», воспринимаемой иностранцами как страна, сильно отличающаяся от привычного им мира. Точно так же и русские путешественники, оставившие свои путевые заметки, «хожения», смотрят на повседневную жизнь западных стран как на череду удивительных диковинок. Все это очень отличается от той презумпции цивилизационного единства, которая служила естественным фоном для текстов X–XIII вв. Можно думать, что в домонгольскую эпоху Русь и Западная (особенно Северо-Западная) Европа составляли универсальное культурное пространство, пронизанное множеством связующих нитей, делавших Русь, Норвегию, Англию, Венгрию, Польшу, Францию и др. элементами единой системы. После монгольского нашествия нити эти начинают одна за другой рваться, что и приводит в конечном итоге к размежеванию и обособлению.

В политическом сообществе европейских держав домонгольская Русь воспринималась как страна, типологически не отличавшаяся от других европейских стран, как стереотипный элемент европейской системы. В западных источниках достаточно распространено употребление по отношению к русским князьям титула «реке», соответствовавшего королевскому достоинству. А.В. Назаренко, специально рассмотревший этот вопрос, считает, что использование королевского титула в латиноязычных источниках свидетельствует не о признании политического могущества русских князей, а лишь о фиксации их независимого положения. Проследив, как использует этот термин Титмар Мерзебургский, исследователь пришел к выводу, что «рексами» немецкий хронист именует правителей, не включенных в политико-юридическую систему Германской империи, не являвшихся вассалами германского императора. Помимо русских князей, титул rex Титмар применяет по отношению к английским, французским, итальянским, скандинавским и венгерским королям.

Признавая безусловную точность указанного наблюдения, думается, следует все-таки отметить, что для рассматриваемой эпохи «могущество» и «независимость» — понятия неразрывно связанные. Правитель, не обладающий политическим могуществом, очень скоро лишался и независимости. Уровень независимости был прямым коррелятом могущества. Вряд ли стоит противопоставлять эти термины. Если русские князья оказались обозначены тем же словом rex, что и европейские монархи, носящие королевский титул, это может быть без существенных оговорок воспринято как указание на то, что в глазах европейцев Русь была таким же королевством, как Англия, Венгрия или Франция, а русские князья не уступали правителям названных стран ни в независимости, ни в могуществе.

Термин rex используют не только немецкие хронисты (Титмар Мерзебургский, Адам Бременский). Королями русских князей называют и римский папа Григорий VII, французский хронист Сигеберт из Жамблу, автор Реймсской глоссы, французский монах Рудольф, автор «Жития св. Литберта». В скандинавских сагах киевские князья последовательно именуются «конунгами». «Конунг», как и «реке», — титул королевский, стоящий выше княжеского. В восточных источниках русских князей именуют «царями». Яхъя Антиохийский в рассказе о крещении Руси не делает терминологической разницы между русским правителем и византийским императором.

Впрочем, несомненно, что в контексте рассмотренных западноевропейских и восточных текстов особого значения титулатуре правителей дальних стран не придавалось. Да и на Руси X–XIII вв. к королевскому титулу относились без существенного интереса: знаменательно безразличие к нему, проявленное Даниилом Галицким, в летописном образе которого, кстати, тоже нет черт, которые бы резко отличали его, русского князя, от венгерских и польских королей, князей и иных исторических деятелей. Совсем по-другому будет в московскую эпоху. Тогда амбиции будут, как правило, превышать реальный политический потенциал, и русской дипломатии придется с трудом утверждать на международной арене за своим монархом сначала царский, а потом и императорский титул.

Весьма показательна разница между мотивацией отказа от титула, которая приписывается Даниилу, и той, которая несколько столетий спустя заставила отвергнуть подобное предложение московского великого князя Ивана III. Иван отказывается от титула потому, что он кажется ему слишком низок и не соответствует «природной» высоте его положения, обусловленной происхождением от Августа. Он говорит об исконном характере царского статуса русских князей: «Мы Божьей милостью государи в своей земле изначала, от первых своих прародителей, а поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы». В его отказе видно прежде всего нежелание включаться в какие бы то ни было отношения с западной феодальной иерархией, стремление «играть в свою игру», по собственным правилам и в собственной системе координат.

У Даниила все гораздо проще: галицкого князя не интересует формальный титул без реальной помощи со стороны западных католиков. «Како могу прияти венец бес помощи твоей?» — отвечает он папе, пославшему к нему береньского и каменецкого епископов с предложением принять королевский сан. Никакого особого скрытого смысла, кроме прямо заявляемого, в его словах нет. Он не пытается выйти за переделы системы или противопоставить себя ей. Даниил только хочет получить больше, чем просто престижный статус, — в его планы входит получение военной помощи. Как известно, впоследствии титул был все-таки принят. Но, как и следовало ожидать, это не стало каким-то переломным событием. Речь не шла о переходе в новое качество — Галицкая земля лишь получила формальное подтверждение своего фактического положения в политической системе восточноевропейских государств (правда, так и не дождавшись более ощутимой помощи).

Функционирование единого культурного пространства обеспечивалось не распавшимся еще в тот момент окончательно религиозным единством и наличием торговых и политических связей. Обычным делом в XI–XIII вв. были дальние путешествия, говоря языком эпохи, «хожения». Маршруты русских путешественников достигали самых удаленных уголков мира, известного средневековой европейской географии. Пуститься в дорогу человек мог с самыми разными целями. Наиболее активными и непоседливыми были, конечно, купцы. Торговые пути шли через всю Русь и заканчивались далеко за ее пределами. Наиболее знакомым и наезженным был путь в Константинополь3. Дорога туда была известна славянам еще в доваряжское время.

С приходом в восточнославянские земли мореходов-скандинавов связи с великим южным соседом стали еще более тесными. Путь «из варяг в греки» был важной транспортной артерией. Ее функционирование во многом обусловливало успешное развитие экономики Восточной Европы. Константин Багрянородный в своем сочинении «Об управлении империей» подробно описывает постоянный путь, по которому приходили в империю росы на моноксилах — лодках-долбленках, изготовленных из одного бревна (поэтому и «моноксилы» — однодревки). При соответствующей доделке моноксилы могли использоваться и как морские суда. Из сочинения императора мы узнаем об обрядах, совершаемых путешественниками по дороге и призванных обеспечить удачный путь и счастливое достижение цели. Жертвы приносились после того, как был пройден последний, седьмой порог перед выходом в море. Самая опасная часть пути была позади, хотя и предстояло еще немало. Путники высаживались на острове Св. Григория (о. Хортица). «На этом острове они совершают свои жертвоприношения, так как там стоит громадный дуб: приносят в жертву живых петухов, укрепляют стрелы вокруг дуба, а другие — кусочки хлеба, мясо и что имеет каждый, как велит их обычай».

В христианское время покровителем путешествий и путешественников, а точнее мореплавателей и мореплавания, стал св. Фока. На одной из фресок Софии Киевской он изображен с Библией в левой руке и с коротким рулевым веслом в правой. На фреске имеется надпись-граффити: «Святой Фока, иже поручен от Бога плавающим в море. Правителя направи мя потопляема волнами житейскими», которая, по мнению С.А. Высоцкого, была оставлена моряком, уже обращавшимся за помощью к св. Фоке в своих плаваниях по Черному морю и Днепру и вновь взывавшим к своему профессиональному покровителю о поддержке в плавании, понимаемом на сей раз фигурально, — в «плавании житейском». Следует отметить, что образ «житейского плавания» был хорошо известен в древнерусской книжности. Так, например, митрополит Илларион в своем «Слове» использует такое выражение: «Въ мире и въ съдравии пучину житиа преплути». Это, однако, не означает, что автор надписи, оперировавший не спонтанно пришедшей в голову аллегорией, а книжным штампом, на самом деле является риторически образованным книжником-домоседом, а не настоящим путешественником. Вряд ли клирик или образованный ремесленник стали бы обращаться за помощью к «чужому» сакральному патрону. В то же время, как говорилось выше, купцы (а именно купцом скорее всего являлся неизвестный мореход) были одной из самых образованных и начитанных групп населения средневекового города. Уровень интеллектуального развития среднего купца был вполне достаточен, чтобы увидеть, оценить и усвоить аллегорию, в которой жизнь сопоставлялась с дорогой, а жизненные трудности — с морскими волнами и ветром. И эмпирического, и читательского опыта для этого было достаточно. Эту надпись можно считать еще одним подтверждением того, что «Хождение за три моря» Афанасия Никитина появилось в XV в. не на пустом месте и письменная фиксация сведений о мире, добытых купцами, могла начаться еще в домонгольскую эпоху.

В более позднее время в качестве покровителя мореплавателей стал восприниматься и св. Николай. В былине о Садко, когда пляска Морского царя стала причиной губительного шторма, люди начинают молиться именно Николаю:

А сходилася волна да на синем мори,
А и как стал он разбивать много черных караблей да на синем мори,
А и как много стало ведь тонуть народу да в сине море,
А и как много стало гинуть именьица да в сине море.
А и как теперь на синем мори многи люди дорыи,
А и как многи ведь да люди православные,
От желаньица как молятся Миколе да Можайскому,
А и чтобы повынес Миколай их угодник из синя моря.

Затем Николай спасает самого Садко из подводного плена, и в благодарность тот строит ему в Новгороде «церковь соборную».

В книге Г.И. Шаповалова, посвященной отражению в духовной культуре опыта овладения водной стихией, образов, связанных с кораблями и мореплаванием, описан интересный, документально зафиксированный пример того, как в XVII в. запорожские казаки, внезапно попавшие в страшную бурю на Черном море, обратились к Богу с молитвой об отвращении от них беды. В молитве они обещали, что в случае спасения несколько дней отслужат монахам Киево-Печерского монастыря, что и было ими исполнено в дальнейшем.

Необходимость в магической защите была обусловлена большой опасностью, которую таило дальнее странствие в Средневековую эпоху. Даже в современном мире, при том внимании, которое уделяется обществом развитию транспортных и коммуникационных систем, путешествие продолжает оставаться делом, связанным с риском для жизни и здоровья. Что и говорить о той поре в истории человечества, когда не существовало ни скоростных магистралей, ни электронных средств связи. Человек, отправлявшийся в дальнее путешествие, все равно что умирал для своих близких. Возвращение во многом зависело от удачи. Подготовка к путешествию отчасти напоминала подготовку к смерти. Человек оставлял завещание, прощался с родными и близкими. Этим, очевидно, было обусловлено широко распространенное использование символики странствия в похоронной обрядности.

Во многих обществах, где путешествия были обычным делом, существовали установленные сроки, по истечении которых ушедший в дальние края и не подающий вестей человек считался погибшим. Так, в Скандинавии, по «Законам Гулатинга», имущество человека, покинувшего страну, через три года переходило наследникам (именно поэтому конунг Харальд Сигурдарсон отправлял богатства, добытые в походах, не домой, а киевскому князю Ярославу Мудрому, своему предполагаемому тестю). То же мы видим и в русском эпосе. Богатырь, отправляясь в чистое поле, завещает жене ждать его шесть лет, а потом строить жизнь по своему усмотрению:

Поживи-тко, молода жена, Настасья Тимофеевна,
Поживи-тко без Добрынюшки Микитича ты шесть годов.
Если через шесть годов домой не буду я,
Хошь — вдовой живи, а хошь — замуж пойди…

И все же, несмотря на все опасности, люди отправлялись в путь. Караваны русов, описанные Константином Багрянородным, шли с торговой целью — везли в Византию товары из восточнославянских земель, в том числе рабов. Разъезды в пределах Черного, Азовского и Балтийского морей были в древнерусские времена обычным делом и совершались как обыденные деловые поездки. Достигали русские купцы и владений арабского халифа. По свидетельству Ибн-Хордадбеха, относящемуся к 40-м гг. IX в., русские купцы привозили товары в Багдад. Значительный интерес представляли для Руси связи с Западной Европой. Б.А. Рыбаков выделяет два направления торговли с Западом: 1) из Киева в Центральную Европу (Моравия, Чехия, Польша, Южная Германия) и 2) из Новгорода и Полоцка через Балтийское море в Скандинавию, Южную Прибалтику и далее на запад. Причем товары доставлялись к месту продажи самими русскими купцами. Их пребывание в западноевропейских городах фиксируется письменными источниками. В частности, массовое присутствие русских купцов на востоке Баварии отразилось в «Раффельштеттенском таможенном уставе» начала X в. В восточных и западных городах основывались постоянные резиденции русских купцов, служившие постоялыми дворами, опорными пунктами и в некотором смысле неофициальными консульствами Руси.

Чаще всего для дальних путешествий использовался водный транспорт. Помимо морских путей, большое транспортное значение имели реки, особенно Днепр и Волга. Древняя Русь знала несколько типов судов, которые можно было с одинаковым успехом использовать как для речного, так и для морского плавания. Это были ладьи, описанные Константином Багрянородным, на которых русы достигали Царьграда. Выдолбленная из цельного бревна «однодревка» составляла лишь основу такого судна. Для морского плавания ее борта наращивались досками, оборудовались уключинами, на ней укреплялись мачта и парус, швартовы и якорь. Такая ладья вмещала 40 человек. Вероятно, существовало несколько разновидностей описанной конструкции, использовавшихся для военных и торговых целей. Типом речного судна был «насад», борта которого также наращивались досками, а внутреннее пространство закрывалось палубой. Специальных, сугубо морских судов древнерусская эпоха не знала, что понятно: среди русских городов не было ни одного (кроме, быть может, Тмутаракани), расположенного на морском побережье. Чтобы выйти в море, всегда нужно было сначала проплыть какую-то часть пути по рекам. Это предопределило небольшой размер русских судов: они были меньше греческих или норманнских и поэтому могли ходить по морскому мелководью, преодолевать речные пороги и отмели, их можно было переносить на руках из одного водоема в другой и перетаскивать по волокам, они легко маневрировали. В то же время в открытое море на таких судах выходить было рискованно, и, вероятно, чаще всего практиковалось каботажное плавание, которое было предпочтительней еще и потому, что позволяло обходиться без навигационных приборов и подробных карт.

Особенно склонны к разного рода дальним выездам были новгородцы. Это, очевидно, объясняется их тесной связью с мореходами-скандинавами, установившейся в древности настолько прочно, что летописец в XII в. считал их «от рода варяжска», малой плодородностью новгородских почв и сложностью климатических условий, заставлявшей жителей этой северной волости больше внимания уделять ремеслу и торговле. Представительства новгородских купцов были открыты в торговых городах Севера Европы и на о. Готланд. Именно поэтому мотив дальнего «заморского» странствия наиболее распространен в новгородском цикле былин. Так, в дальнее морское плавание отправляется Садко с новгородскими товарами:

А потом как построил тридцать караблей,
Тридцать караблей, тридцать черныих,
А и на черный на корабли,
А и поехал торговать купец богатый новгородский,
А и как на своих на черныих на караблях.
А поехал он да по Волхову,
А и со Волхова он во Ладожско,
А со Ладожского выплывал да во Неву-реку,
А и как со Невы-реки как выехал на синё море.
А и как ехал он по синю морю,
А и как тут воротил он в Золоту Орду.

Как видим, маршрут (по крайней мере до выхода в «синё море») описан вполне реалистично и детально. Правда, в дальнейшем Садко оказывается в Золотой Орде, но такой поворот сюжета можно объяснить долгим сроком, прошедшим после возникновения сюжета, когда реальное расположение Золотой Орды могло быть уже подзабыто. Кроме того, возможен вариант кружного пути вокруг Европы в Северное Причерноморье, историчность которого также нельзя полностью отвергать, поскольку такой путь был описан для более раннего периода в ПВЛ (см. далее).

Не менее интересное путешествие совершает и былинный Василий Буслаев. Заявленная цель его похода — «Ерусалим-град», куда он отправляется для того, чтобы замолить грехи, совершенные в молодости: «..смолода бито, много граблена, под старость надо душа спасти…» Однако сам Василий признает свою благочестивую экспедицию «гуляньем неохотным»: сам он не верит «ни в сон, ни в чох», а лишь в свое оружие — «червленой вяз» и пускается в нее будто бы только для того, чтобы порадовать свою матушку — «матерую вдову Амельфу Тимофеевну». «Паломничество» становится похожим на те походы, которые были привычны дружине Василия Буслаева. Это разгульное путешествие, чуждое всякому благочестию, сопровождаемое грубыми забавами и поиском военных столкновений. Очевидно, именно такими были походы новгородских ушкуйников. Тем более что описанный в былине маршрут, общее направление которого определено как «прямой путь» через Каспийское море, мало похож на маршруты русских паломников (это как раз не самый удобный путь в Иерусалим), но зато практически полностью совпадает с областью активности ушкуйников.

Иногда по проторенным купцами маршрутам отправлялись в путь военные отряды или послы. Путешествия с политической целью были весьма распространены в домонгольской Руси. Древние князья, не забывшие еще своего происхождения от викингов, часто пускались в дальние и рискованные походы. Это в московское время выезд князя, а затем и царя за пределы Руси был чем-то почти невозможным — в древности отношение общества к дальним странствиям было иным. В далеких странах искали богатства, добычи и удачи. Естественный страх перед опасностями, которые подстерегают человека на чужбине, не мог остановить отважных и предприимчивых жителей раннесредневековой Руси. Первые правители Киева, начиная с Олега и заканчивая Святославом, вели весьма подвижный образ жизни. Олег и Игорь ходили в Константинополь с войной. Ольга была там с официальным посольством, подробный, хотя и несколько приукрашенный рассказ о котором был помещен в летопись. Князья, попадая в трудные политические ситуации, легко бегут «за море». В Скандинавию бежит Владимир Святославич, испугавшись старшего брата. Много странствует Олег Святославич Черниговский, живет в течение двух лет на острове Родос. Изяслав Ярославич, будучи вынужден бежать от захватившего престол Святополка, побывал в поисках помощи у польского короля Болеслава II, у германского императора Генриха IV а его сын Ярополк совершил поездку в Рим к папскому престолу. Согласно ПВЛ, князь Владимир, перед тем как определиться с выбором веры, устроил настоящее исследование религиозно-бытового уклада ближайших соседей Руси, отправив в путешествие по близлежащим странам экспедицию из «мужей добрых и смысленых числом 10». Понятно, что сама процедура «выбора веры», изображенная летописцем, имеет характер во многом вымышленный. Вряд ли религия была выбрана только по эстетическим предпочтениям десяти «смысленых» мужей из различных, совершенно равноправных вариантов. Несомненно, имелись весомые предпосылки к тому, что в «соревновании» победило именно греческое православие. Тем не менее историчность практики организации посольств для сбора актуальной в политическом смысле информации вряд ли может быть подвергнута сомнению. Сведения, доставленные экспедицией, составили основу эмпирических знаний древнерусского общества о жизни ближайших соседей.

В «Повести временных лет» есть фрагмент, в котором впечатления очевидца помещены почти без редакторской обработки — как прямая речь. Это рассказ новгородца Гюряты Роговича, возможно, боярина или должностного лица княжеской администрации, который отправил отроков своих в Печорский край за данью. В дальнейшем повествовании отроки называются уже не «свои» и не «его», а «мои», т. е. летописный текст прямо следует речи рассказчика: «Пришедшу отроку моему к ним, и оттуду иде въ Югру. Югра же людье есть язык немъ, и седять с Самоядью на полунощные страны. Югра же рекоша отроку моему: «Дивно мы находихом чудо, егоже не есмы слышали преж сих лет. Се же третьее лето поча бытии суть. Горы заидуче в луку моря, имже высота ако до небесе, и в горах тех кличь великъ, и говоръ, и секуть гору, хотяще высечися, и в горе той просечено оконце мало и туде молвять, и есть не разумети языку ихъ. Но кажуть на железо и помавають рукою, просящее железа, и аже кто дасть имъ ножь ли, ли секиру — дають скорою противу. Есть же путь до горъ техъ непроходим пропастьми, снегом и лесом. Темже не доходим ихъ всегда, есть же и подаль на полунощи»4.

Перед нами очень своеобразный рассказ, в котором посредством югры до новгородцев-сборщиков дани, далеких от каких бы то ни было книжных штудий, дошли сведения о племенах, живущих еще дальше на север и не знающих, судя по всему, металлов. И отрока, и Гюряту Роговича в полученной информации заинтересовала прежде всего коммерческая сторона, ведь народы эти ведут меновую торговлю, которая могла бы оказаться в высшей степени прибыльной для Руси. Они жестами предлагают менять железные предметы, в которых на Руси не испытывали недостатка, на меха. Могло получиться почти так же выгодно, как получалось у европейских мореплавателей на экваториальных островах, менявших топоры и стеклянные бусы на золото. Но есть препятствие: путь до тех гор, где находятся эти люди, слишком далек и сложен: пропасти, снег, лес…

И вот эта история, которую текст летописи воспроизводит, как можно думать, без особых трансформаций, была рассказана Гюрятой ученому книжнику, автору летописи. Далее мы видим, как летописец, добросовестно, с небольшими, возможно, корректировками записавший ее, начинает над ней интеллектуальные манипуляции. Данный летописный пассаж интересен именно и прежде всего тем, что фиксация эмпирического факта и его последующая книжная обработка выступают порознь, одно за другим. Итак, выслушав, летописец (Нестор?) начинает объяснять Гюряте, о ком на самом деле донесли слух его отроки: «Мне же рекшю к Гюряте: «Си суть людье заклепании Александром Македоньскым царем, якож сказаеть о них Мефодий, папа Римский, глаголя: Александръ царь Македоньскии и взиде на восточныя страны до моря наричемое Солнче место, и виде ту человеки нечистыя от племени Нелфетова ихже нечистоту видевъ — ядяху скверну всяку, комары и мухы, котки змие, и мертвец не погребаху, но ядяху, и женския изворгы, и скоты вся нечистыя. То видевъ, Александр убояся, еда како умножаться и осквернять земл. И загна их на полунощныя страны и горы высокия, и Богу повелевшю сступишася о них горы великия. Токмо не ступишася о них горы на 12 локоть, и ту створишася врата медяна и помазашася сунклитом, и аще хотять огнем взятии — не възмогут ижещи. Вещь бо сунклитова сица — е ни огнь можеть вжещи его, ни железо его приметь. В последняя же дни по сих изидут 8 колен от пустыня Етривьскыя. Изидут и си скверные языкы, яже суть в горах полунощных по велению Божию»5.

Таким образом, после того как информация, принесенная отроками Гюряты, была пропущена через книжную лабораторию летописца, северные народы, не знающие производства железа, охотники, ведущие меновую торговлю с южными соседями и практикующие в общении с иноплеменниками элементарный язык жестов, превращаются в мифических нечестивцев, в древние времена запертых Александром Македонским по воле Божьей в северных горах. В результате «голая эмпирика» была специально «приготовлена» для вписывания в стройную картину мира древнерусской культуры, в которой не было место случайности или «бесхозным» фактам. Место каждого известия должно было быть четко определено и подчинено общей мировоззренческой схеме.

Надо полагать, что читатель, который после ознакомления с рассказом новгородских отроков мог лишь пожалеть о сложности достижения мест выгодной торговли, вникнув в ученое объяснение автора летописи, должен был ощутить внутреннюю дрожь: ведь целый ужасный нечестивый народ, не понимающий «нормальной» речи, стремится вырваться из заточения, идет методичная работа, слышится «кличь велик» и непонятный говор, уже просечено маленькое окошко, значит, еще немного, и проход будет пробит, тем более что, если не он, то другие, более удачливые торговцы, привлеченные значительной прибылью, так или иначе наладят снабжение этих северных затворников железными секирами и ножами. И когда наступят последние дни и народы вырвутся из плена, произойдет конец света. Тут уж одно упование на Бога и на дальнее расстояние, которое в таком ракурсе выглядит как благо. Вот таким образом географическая и этнографическая информация, вынесенная из путешествия, сначала проверяется на предмет практического использования, а затем находит «прописку» в общей системе естественнонаучных (а в реальности скорее религиозно-мифологических) знаний Древней Руси.

Способы пополнения фонда географических знаний существенно отличались от тех, которые вошли в обиход европейских и русских путешественников Нового времени. Географические карты, известные Византии и арабскому миру, в которых культура путешествий была очень развита, на Руси не получили заметного распространения. Расширение эмпирических знаний о странах и народах осуществлялось не в форме заполнения «белых пятен» на некой графической схеме, а в форме собирания информации о «путях», по которым можно достичь той или иной страны. Собственно, те знания, которые вошли в древнерусскую книжность не из греческих источников, а напрямую из жизни, отличаются именно такой формой (тоже, правда, имевшей аналог в греческих периэгезах и периплах — сухопутных и морских путеводителях, а также в трудах арабских географов): это перечни дорожных ориентиров. Как было показано выше, именно такая парадигма географического описания используется в русском эпосе. Практически ту же модель видим и в книжной культуре. Вряд ли, однако, «описания путей» были заимствованы из книжных источников греческого или арабского происхождения: характеристика пути во многом зависит от его начала и конца и поэтому будет различаться для стран, находящихся на значительном удалении друг от друга.

Яркий пример «географического обзора», взятый из жизни и построенный как описание воображаемого путешествия, содержится в ПВЛ. «Бе путь изъ Варягъ в Греки, и изъ Грекъ по Днепру, и верхъ Днепра волокъ до Аовоти, и по Аовоти внити в Ылмерь озеро великое, из негоже озера потечеть Волховъ и вътечеть в озеро великое Нево. И от того озера внидеть устье в море Варяжское, и по тому морю ити до Рима, а от Рима прити по томуже морю ко Царюгороду, а от Царягорода прити в Понтъ море в неже втечет Днепръ река, Днепръ бо потече из Оковьского леса и потечеть на полдне, а Двина из тогоже леса потечет а идеть на полунощье и внидеть в море Варяжское, ис того же леса потече Волга на въстокъ, и вътечеть семьюдесять жерелъ в море Хвалисьско темже и из Руси можеть ити по Волзе в Болгары и въ Хвалисы, и на въстокъ дойти въ жребии Симовъ, а по Двине въ Варяги, иъ Варягъ до Рима, от Рима же и до племени Хамова, а Днепръ втечеть в Понетьское море жереломъ, еже море словеть Руское». Как видим, данное описание сначала идет по речному пути через Русь («из Грек в Варяги»), затем морским путем вокруг Европы, а потом из отправной точки, в роли которой выступает Оковьский (Волковьский, Воковский, Волковыйский) лес, расходится по трем основным направлениям, идущим вдоль основных речных магистралей: на юг (Днепр), на север (Двина) и на восток (Волга). Западное направление охвачено уже морским маршрутом «до Рима».

Во всех случаях основной конструктивной единицей описания всех направлений является именно «путь», а не абстрактные стороны света, играющие в описании подчиненную роль. Причем в дело идут описания не только обыкновенных путешествий с торговой или паломнической целью, но и военных походов. Так, например, большая часть сведений о Хазарском каганате в ПВЛ изложена в связи с рассказом о нападении на эту державу князя Святослава. Летописное «открытие» русскими Волжской Болгарии также привязано к описанию завоевательного движения Владимира I в восточном направлении. Согласно летописной версии, сбор информации о государстве, на которое был устроен поход, происходил одновременно с военной рекогносцировкой: Владимир, согласно летописи, побеждает болгар (из дальнейшего рассказа очевидно, что это было столкновение с каким-то передовым болгарским отрядом, а не с основными силами) и, рассмотрев, что пленники-«колодники» обуты в сапоги, делает вывод о высоком политическом и экономическом потенциале противника («дани нам не даяти»). Несмотря на фольклорную стилистику данного рассказа, такая ситуация была, в принципе, очень возможна: разрыв между моментом добычи военно-стратегической информации и ее использованием действительно мог быть невелик. Результаты «разведки боем» становились основой для разработки дальнейших военных планов и заодно пополняли запас сведений о существенных параметрах военного, бытового и политического устройства сопредельных стран.

Путешествия с познавательной или развлекательной целью, весьма популярные во времена Античности, в Древней Руси распространения не получили. Но, кроме торговых и политических, русские путешественники в Средневековую эпоху могли преследовать благочестивые цели — паломничество по святым местам. О том, как проходили эти путешествия, нам известно гораздо больше, поскольку многие из тех людей, которые предпринимали такие экспедиции, оставили подробное их описание, путевые заметки, составляющие особый жанр в древнерусской литературе, — «хождения» или «хожения».

Самое первое, самое древнее и одно из самых подробных и интересных «хожений» принадлежит перу игумена Даниила, посетившего в 1104–1107 гг. Палестину. Вторым по древности после «Хождения Даниила» является произведение, автор которого Добрыня Ядрейкович (впоследствии новгородский архиепископ Антоний) совершил свое путешествие в Константинополь ок. 1200 г. и оставил описание его — «Книгу Паломник». Среди путешественников-паломников новгородцев тоже было много, как и в купеческой среде. Новгородец Григорий Калека (новгородский архиепископ Василий) путешествовал в начале XIV в. К тому же XIV в. относится «хождение» Стефана Новгородца. И в дальнейшем жанр «хождений» остается одним из популярных. В его рамках были созданы интереснейшие произведения древнерусской книжности: «Хождение на Флорентийский собор», «Хождение за три моря Афанасия Никитина» и многие другие. Если сначала авторами «хожений» выступают исключительно духовные лица, то в более позднее время записи о путешествиях оставляют и светские авторы — дипломаты, купцы. Вообще же в древнерусской литературе XI–XVII вв. известно более 70 различных «хождений», среди которых более 50 оригинальных и около 20 переводных.

Как правило, «хождение» сочетает традиционный для этого жанра произведений «дорожник» (близкий форме греческого проскинитария — путеводителя) — перечисление географических объектов в хронологической последовательности путешествия и очерковые описания виденного с выражением чувств и переживаний автора. Цели написания «хожений» четко сформулированы уже у игумена Даниила. По его словам, их у автора две. Во-первых, Даниил хочет записать все виденное, чтобы не забыть («любве ради святых местъ сихъ исписах все, еже видехъ очима своима, дабы не в забыть было то, еже ми покза Богъ видети, недостойному»). Во-вторых, и эта цель выглядит гораздо более масштабно, прочтение книги Даниила должно заменить благочестивому читателю реальное путешествие по святым местам. У Даниила очень проникновенно описано, как «кто убо» услышав (а точнее, прочитав) о святых местах, потянется к ним «душею и мыслею», совершит своеобразное виртуальное путешествие и в результате примет от Бога «равну мзду» с теми, кому действительно удалось дойти до святых мест. Этой установкой проникнуты практически все древние «хождения»: отбор материала в них продиктован тем, что возможный читатель должен не просто узнать о далекой стране, в которую он, возможно, никогда в жизни не сможет попасть, — читателю необходимо вынести из прочитанного духовный опьгт, приобщиться к благодати, которую дает прикосновение к местам, где разворачивались события библейской истории.

Особенно подкупает в текстах «хожений» крепкая вера авторов-путешественников в принципиальную возможность передать при помощи слов все свои зрительные впечатления. Эта вера заставляет их с педантичной точностью описывать форму и конструктивные особенности увиденных храмов, число ступеней и колонн, материал и расположение в ландшафте. Там, где можно, используются сравнения. Особенно замечательно сопоставление Даниилом священной реки Иордан и реки Сновь, протекающей в Черниговской земле. Надо полагать, Даниилу очень хорошо была знакома эта речка. По интонации повествования чувствуется, что его восхищает это сходство: он говорит о нем снова и снова: «и вшире, и въглубле, и лукаво течет и быстро вельми, якоже Сновь река». Неизвестные русскому читателю виды деревьев, увиденные игуменом в Палестине, он описывает, сравнивая с хорошо знакомыми жителю средней полосы ольхой и осиной. Остро чувствуется, что Даниилу не хватало фотоаппарата. Манера его изложения визуальна, ориентирована на эффект «увиденного собственными глазами», хотя изобразительных средств ему подчас не хватает, и тогда он ограничивается традиционными определениями: красна, зело красна, благословенна.

Иногда в произведении Даниила проглядывает что-то почти современное, удивительно напоминающее взгляд восторженно настроенного туриста, который с любопытством и благоговением осматривает не только известные архитектурные и природные достопримечательности, но и ничем особенно интересным не отмеченные места, о которых местные жители сообщили ему, что там совершилось какое-нибудь знаменательное библейское событие. Все увиденное он тщательно записывал, откладывая эти благочестивые впечатления в копилку древнерусских знаний о мире.

Таким образом, несмотря на признание ведущей роли книжной традиции в формировании знаний о мире в Древней Руси, следует учитывать, что эмпирический опыт тоже давал некоторую, подчас существенную долю информации. Впечатления древнерусских путешественников «осваивались» интеллектуалами-теоретиками и вплетались в целостную картину мира, в которой фантастика самым причудливым образом переплеталась с реальностью. Иногда практик-путешественник и книжник-теоретик объединялись в одном лице. И тогда древнерусская культура обогащалась такими блестящими произведениями, как «Хожение в Святую Землю» игумена Даниила. Но и «некнижные» купцы, послы, паломники, по крупицам собирая полезную информацию, внесли неоценимый вклад в формирование комплекса естественнонаучных географических знаний.

Итак, представления о внешнем мире в Древней Руси формировались как из опыта практического общения с ближайшими соседями, так и из литературных источников (в основном переводных, таких как «Хроника» Георгия Амартола или «Книга Иосиппон»). Это предопределило смешанный характер сведений, в которых знания, полученные из практики, сочетались с книжной традицией. Последняя содержала в себе обломки мифологических систем разных народов: древних евреев (Библия), греков, римлян — и фрагменты трудов античных ученых и философов. Античная география несла в русскую книжность наряду с реальными фактами много фантастики. Так, например, амазонки, по мнению В.Я. Петрухина, «в разных традициях (восходящих к античной) отмечают не историко-географические реалии, а напротив, неосвоенную часть ойкумены в пространственном отношении или доисторическую (мифологическую) эпоху… во временном отношении». О них можно было узнать только из какого-нибудь византийского сочинения. И, напротив, греки, степные кочевники, варяги были известны не понаслышке. Если две традиции сталкивались, то книжник старался по возможности «примирить» их, решая по обстоятельствам, чему отдать предпочтение: безраздельного господства эмпирического факта над авторитетной догмой древнерусская книжность не знала.

Характерно, что древнерусский книжник не делал разницы между настоящими и мифологическими народами. Его задачей было объединить все доступные ему сведения в единую систему, в которой и фантастические амазонки, и реальные половцы заняли бы предназначенное им место. Точнее, главная цель работы заключалась в том, чтобы органично «встроить» факты реальной жизни в мировоззренческую систему, воспринятую вместе с византийской образованностью. Этим объясняется желание летописца облечь литературный портрет половцев в форму, аналогичную форме описания неведомых «беззаконных», «скотских» народов типа халдейцев, британцев или амазонок. Странная на первый взгляд привычка путешествующего по Святой Земле игумена Даниила все измерять и излагать в верстах, саженях, штуках и пр. продиктована тем же стремлением. По сути, автор летописи, рисуя мифологическими красками портрет реальных половцев, и Даниил, старательно подсчитывающий количество колонн в храмах и обмеряющий Гроб Господень, стремятся к одной и той же цели — связать воедино сферы сакрального и реального, примирить образно-символическую и рациональную форму мышления. Разница в том только, что в летописи сделана попытка выразить реальность через мифологические образы (здесь можно вспомнить и «теорию Божьих казней»), а в «Хожений», наоборот, сакральное пространство, в котором некогда разворачивались события библейской истории, осваивается при помощи нарочито «мирских», приземленных понятий.



1 «В те времена существовали и обры, воевали они против царя Ираклия и чуть было его не захватили. Эти обры воевали и против славян и притесняли дулебов — также славян, и творили насилие женам дулебским: бывало, когда поедет обрин, то не позволял запрячь коня или вола, но приказывал впрячь в телегу трех, четырех или пять жен и везти его — обрина, — и так мучили дулебов. Были же эти обры велики телом и умом горды, и Бог истребил их, умерли все, и не осталось ни одного обрина. И есть поговорка на Руси и доныне: «Погибли, как обры».
2 В XV в. Иван III выдал свою дочь Елену за литовского князя Александра Казимировича, католика по вероисповеданию. Елене было выговорено право остаться в лоне православной веры. Но поскольку ничего хорошего из этого брака не вышло, попыток установить дипломатические связи посредством выдачи русских княжон за западных владетелей больше не предпринималось.
3 Игумен Даниил в своем «Хождении в Святую Землю» не счел нужным описывать путь до этого известного каждому русскому человеку города.
4 Теперь же хочу поведать, о чем слышал 4 года назад и что рассказал мне Гюрята Рогович, новгородец, говоря так: «Послал я отрока своего в Печору, к людям, которые дань дают Новгороду. И пришел отрок мой к ним, а оттуда пошел в землю Югорскую, югра же — это люди, а язык их непонятен, и соседят они с самоядью в северных странах. Югра же сказала отроку моему: «Дивное мы нашли чудо, о котором не слыхали раньше, а началось это еще три года назад; есть горы, заходят они к заливу морскому, высота у них как до неба, и в горах тех стоит клик великий и говор, и секут гору, стремясь высечься из нее; и в горе той просечено оконце малое, и оттуда говорят, но не понять языка их, но показывают на железо и машут руками, прося железа; и если кто даст им нож ли или секиру, они взамен дают меха. Путь же до тех гор непроходим из-за пропастей, снега и леса, потому и не всегда доходим до них; идет он и дальше на север».
5 «Я же сказал Гюряте: «Это люди, заключенные в горах Александром, царем Македонским», как говорит о них Мефодий Патарский: «Александр, царь Македонский, дошел в восточные страны до моря, до так называемого Солнечного места, и увидел там людей нечистых из племени Иафета, и нечистоту их видел: ели они скверну всякую, комаров и мух, кошек, змей, и мертвецов не погребали, но поедали их, и женские выкидыши, и скотов всяких нечистых. Увидев это, Александр убоялся, как бы не размножились они и не осквернили землю, и загнал их в северные страны в горы высокие; и по Божию повелению окружили их горы великие, только не сошлись горы на 12 локтей, и тут воздвиглись ворота медные и помазались сунклитом; и если кто захочет их взять, не сможет, ни огнем не сможет сжечь, ибо свойство сунклита таково: ни огонь его не может спалить, ни железо его не берет. В последние же дни выйдут 8 колен из пустыни Етривской, выйдут и эти скверные народы, что живут в горах северных по велению Божию».

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 4020