Крестоцелование и власть
В начале «Словес» князь приводит утверждение о том, что Богом, «Царем царствующих», «владыки властодержьствуют и силнии держат правостию землю» (Словеса, 429). Эта традиционная формула, восходящая к притчам Соломона (Притч. 8: 12-16), связана со средневековыми представлениями о природе земной власти. Формула встречается в иных памятниках Смуты1. Топос, использованный книжником, - важный ключ к пониманию дальнейших описаний и неотъемлемая часть рассказа о Лжедмитрии.

Слова Хворостинина раскрываются в контексте описаний его современников и авторов XVI в. Иван Тимофеев высказывал, в частности, интересную мысль: самозванец, назвавшийся сыном государя, «к Богу приближением приразився» (Временник, 83). Подобные утверждения основываются на актуальных для культуры представлениях о природе власти государя.

Древнерусские авторы не раз обращались к проблеме царской власти; многие из этих описаний становились предметом специальных исследований2. В средневековой Руси государь осознавался как «живой образ» Бога на земле3, однако подобие это имело совершенно особую природу. Речь шла не о прямом отождествлении - подобное свидетельствовало о гордыне правителя и, безусловно, порицалось в культуре. На этом основании, вплоть до второй половины - конца XVII в., наделение царей именем или эпитетом, принадлежащим Богу, могло восприниматься как грех4. Прямые уподобления земного властителя Творцу стали нормативными на рубеже ХVІІ-ХVIIІ столетий, с развитием барочной культуры (Христос - «помазанник», государь также помазан на царство)5. До тех пор, пока средневековые мифологемы определяли сознание книжников, подобие государя Богу понималось в совершенно особом, не прямом, но и не метафорическом значении - это «неподобное подобие», которое не допускало словесного приравнивания царя к Господу6. Если в Средние века святыми осознавались сами царство и священство, но не люди, занимающие престолы митрополита (патриарха) и государя7, то в XVII столетии акцент сместился на самих правящих особ, что вызвало резкое осуждение старообрядцев, усмотревших в этом отступление от веры8.

Учение о «двойной природе» государя получило обоснование в Византии VI в. в «Наставлениях» дьякона Агапита и было хорошо известно на Руси: земной владыка одновременно возвышается над людьми, уподобляясь своей властью Богу, и оказывается равен с ними «плотским существом», будучи, как и все, рабом Господа9 (мысль основана на Писании, в первую очередь посланиях апостола Павла). Идея утверждается во многих памятниках (Послания Иосифа Волоцкого, Степенная книга, «Временник» Тимофеева и др.10): всякая власть имеет божественное происхождение, но сам царь остается человеком, столь же подверженным грехам, как и иные люди; как и все (в определенной степени более других), он должен стремиться к важнейшей добродетели - смирению, страшась впасть в гордыню11. В то же время русская средневековая мифологема власти наделяла правителя совершенно особым статусом, в котором раскрывалось «неподобное подобие» царя Господу.

Власть государя на Руси вобрала в себя важнейшую духовную функцию - ответственность за спасение людей на Страшном суде. Мысль о необходимости подчинения властям связана с представлением об ответственности правителя за народ, восходящим к византийской концепции власти и к текстам Священного Писания12. Как отмечает А.И. Филюшкин, с разработкой концепции царства в середине XVI в. широкое распространение в книжности получила идея о том, что русский царь в преддверии грядущего Страшного суда ведет народ «нового Израиля» в Царствие Небесное13. В сочинениях ХVІ-ХVІІ вв. прямо утверждается, что православный государь заботится о благоверии людей, стремясь сделать их «причастниками» Царствия Небесного. Власть православного помазанника оказалась непосредственно связана с сотериологическими идеями средневековой Руси: государь борется с ересями, воюет с неверными, он - подлинный хозяин «всемирного дома», пастырь, несущий личную ответственность за спасение людей, вверенных ему самим Господом14. Противящийся царю противится Богу (на этом основании людей, умерших в государевой опале, могли хоронить вне кладбища)15.

Мифологема власти Московского государства нашла яркое выражение в первых чинах венчания русских правителей. Во включенном сюда поучении митрополита говорится, что царь должен спасать «стадо» христиан от волков, не давать воли творящим зло, губящим душу и тело; правитель неприступен «ради нижнего царства», но и сам имеет Царя на Небесах (заимствование из послания Иосифа Волоцкого)16.

Особый статус государя накладывал отпечаток на представления о том, как нужно подчиняться его власти. Само слово «государь» оказывалось важным элементом новой концепции. Из-за наименования Ивана III не государем, а господином разгорелся второй конфликт между Москвой и Новгородом; государь - правитель, не ограниченный ничем и неподсудный никому, кроме Всевышнего17. К концу XV в. московский царь уже не господин для своих подданных, но «всея Рускии земля государем государь, которого Господь Бог устроил Вседержитель в свое место и посадил на царском престоле, суд и милость предасть ему... и всего православного християньства всея Руския земля власть и попечение вручил ему»; суд его «не посуждается» никем18.

Наиболее ярким выразителем идеи о «непосуждаемой» царской власти был Иван Грозный, который часто апеллировал при этом к посланиям апостола Павла (ср.: Римл. 13: 1-2, 5; Ефес. 6: 5-7 и др.). В основе рассуждений царя лежит традиционное для Средневековья представление о том, что всякая власть исходит от Бога и смиренное подчинение ей - единственно верное поведение, в тот время как обратное - проявление своеволия и гордыни19. Государь «волен в холопах»: казнить и миловать в его «непосуждаемой» власти; «противляяйся власти Богу противится... сей отступник именуется, еже убо горчайшее согрешение»20.

Московская мифологема власти особым образом раскрывается через слова, использовавшиеся в описаниях православного государства. В древнерусских источниках часто упоминалась евангельская фраза об «иге Господнем», которое несут христиане (Мф. 11:30); царская власть при этом могла называться «игом душеспасительным», что соответствовало представлениям о ее сотериологической природе21. Иван Тимофеев утверждал, что русские люди живут под игом государя (Временник, 11, 20). Слова о службе православному монарху верой и правдой не менее символическая формула: если в средневековой Руси под верой понималась прежде всего церковно-обрядовая жизнь православного христианина, то правдой истинной мог называться сам Христос22, царь же, как сказано в Мериле Праведном XIV в., - правда мира сего23.

Важнейшее христианское понятие страха Божьего, в свою очередь, было особым образом связано с представлениями о царской власти. Если без страха Божьего невозможно спасение христианина (Сир. 1: 21), то царь «одушевленный по всему образу Божию властию и страхом» (Временник, 106). Страх перед государем - прообраз страха перед Господом, и то и другое равно необходимо для обретения смирения и праведной жизни (идея прослеживается на Руси с XI в.24).

Рассуждая о стране и ее правителях, Иван Хворостинин обосновывал немаловажную мысль: древние библейские пророчества говорят о Руси, так как именно она стала избранным государством, а ее патриарх и есть старейшина Израилев25 (соответственно пророчество Иезекииля о низложении неправедного царя, «неправдою неправду положю я и та не такова будет», говорит о Лжедмитрии. Словеса, 444). Известная идея утвердилась в книжности предшествующих столетий; уникальный мессианский статус царя, в свою очередь, основывался на представлениях о том, что Русь - Третий Рим и новый Израиль, является единственным истинным христианским государством26 (ср. фразу о восшествии на престол Михаила Романова: «...и бысть православию глава и Богозрачному благочестю начало»27).

Присяга государю, приносимая по крестоцеловальной записи (для мусульман - шертная грамота или припись28, для инославных - присяга со священником их веры29), связывала всех людей верностью московскому царю: после перечисления традиционных обязательств (служить государю и его наследникам, не изменять, не сбегать из страны и не служить иным правителям, не умышлять зло, не насылать порчу на государя, сообщать об изменах т. д.) в большинстве случаев следовали «формулы проклятия», начинавшиеся словами «а не учну аз...» (служить «прямо без всякой хитрости» по данной записи) и лишавшие православного клятвопреступника благословения Вселенских или Освященного Соборов30 (для иноверцев применялись иные «проклятые формулы»31). Отметим, что в текст клятвенной записи в качестве специальных приписок часто входили обязательства служилых людей верно исполнять свои обязанности (которые могли быть подробно прописаны), соответственно плохая служба и любое «воровство» оказывались нарушением присяжной записи и клятвопреступлением32.

В середине XVII столетия представления о вере истинной и о присяге государю объединялись в единое целое. Погрешение против веры рассматривалось не только как ересь, но и как измена. Быть православным и не служить московскому монарху оказывалось невозможным: в 1620-1667 гг. люди не только инославных конфессий, но и иных православных государств подлежали принятию первым чином (перекрещивание). Неотъемлемой частью Оглашения о переходе в православие помимо анафемствования прошлых ересей и «раскольных» вер (католичества, протестантства, ереси фортуны и др.) являлась присяга московскому царю с запретом отъезда; исповедальные вопросы могли составляться на основе крестоцеловальных записей государю33.

Топосные утверждения о властителях, встречающиеся в «Словесах» Ивана Хворостинина, особым образом связаны с рассказом о Лжедмитрии. Продолжение разговора «юноши» с самозванцем весьма примечательно - благочестивый слуга объясняет, что заставило его обратиться к царю с увещеванием: «Аз, владыко мой, от прирожения своего имех нрав еже царя чтити и еже к нему благоразумие имети. Не небрегох твоего спасения, понеже и любочестию от твоея десницы приятии надеяся, зело опасно мыс- лихом о твоем спасении». «Юноша» не отречется от своего господина и при смерти (Словеса, 442).

Вводя в свой рассказ топосные высказывания о природе власти и апеллируя к известным представлениям эпохи, Хворостинин создал особое объяснение происходившему. Именно здесь раскрывается смысл «темного» эпизода с Лжедмитрием. Вернемся к началу памятника.

Прежде чем перейти к описанию событий Смуты, книжник приводит пространную цитату из аввы Дорофея, в которой говорится о смирении как важнейшей добродетели. Рассказ начинается описанием грехопадения: праотец человечества «помрачил» свою совесть и преступил заповедь, вкусив плод запретного древа. Грехопадение Адама и Евы было не окончательным, путь спасения был открыт людям и после того, как заповедь оказалась нарушенной, - всемогущая добродетель способна искупить все прегрешения, включая и первогрех, «аще исперва смирил бы себе, не бы всему роду навел напасть». После согрешения Адама Господь дал ему возможность покаяться и быть прощенным, но гордыня помешала этому, «пребысть выя его высока» - вместо смирения и покаяния праотец человечества пытался обвинить жену, протянувшую ему яблоко. Более того, своими словами («жена, юже ми даст») Адам возложил вину на самого Создателя. Так же действовала и Ева, указывая на прельстившего ее змея и будто говоря: «Та согрешила, а аз кую имам вещь»?34 (Словеса, 429-430). Так как ни в одном из павших людей не нашлось смирения, оба они были изгнаны из рая, а грех перешел на все их потомство; смысл притчи в том, что смиренномудрый должен не верить своему разуму и ненавидеть свою волю35.

Заключительный рассказ предисловия говорит об особом месте России среди других стран: ради искупления первородного греха Господь воплотился в человека, христианство распространилось по всему миру и осветило Русь, которая после крещения превзошла иные государства своим благочестием. Лишь после этого книжник переходит к описанию Смуты и приводит топосные утверждения о природе власти русских царей.

Подчинение православным монархам получает совершенно особое значение в свете мировой истории, изложенной автором «Словес». Рассуждения Хворостинина о природе власти и смирения в истории человечества раскрывают смысл рассказа о «юноше», служившем Лжедмитрию: преданность самозванцу - следствие глубокого смирения опального князя, который оставался верным слугой даже неправедному государю. Слова Хворостинина соответствуют известному средневековому представлению: лишь повержение христианского закона способно отвратить «юношу» от царя36 (Словеса, 442). В отличие от иных публицистов автор «Словес» ничего не говорит о намерениях Лжедмитрия погубить православие, в его описании Отрепьев не конечный еретик и не орудие дьявола - распространенные обвинения самозванца отсутствуют в источнике.

И все же ключевой эпизод памятника по-прежнему ясен не до конца. С одной стороны, Хворостинин утверждает, что он готов был до смерти оставаться верным государю, что полностью отвечает идеям, постулируемым уже во вступлении «Словес». В то же время о самом правителе князь заявляет следующее: «...и тако законопреступник иноческий образ поверг и всеславнаго царя Ивана сына нарек себе... и сяде пес на престоле, а не царь, и законопреступник и хулник иноческого жития, а не владыко, ни князь» (Словеса, 440). Казалось бы, подобные слова опровергают необходимость повиноваться Лжедмитрию: царь не истинный, но ложный, речь идет о самозванце, а не о подлинном монархе. Следует понять, как связаны эти утверждения.

Мысль об искренней преданности царям играет важнейшую роль в «Словесах» - Хворостинин возвращается к ней вновь и вновь, с каждым разом полнее объясняя причины своего повиновения неправедным владыкам. Следующим за Лжедмитрием царем стал Василий Шуйский. Царь, отправивший Хворостинина в первую ссылку, описан крайне негативно: лестью захватив власть, этот властолюбец совершал греховные дела, «овогда Бога помощника себе творя, овогда же с чародеи бытие свое познавая» (Словеса, 448). Тем не менее князь оставался предан Василию, как был до этого покорен Лжедмитрию: «Аще и болши всех подъят от него гонение и грабление, в тиранстве живущи под властию его, но ничто же лукаво нань помыслих, но боле об нем имея скорбь» (Словеса, 450). Рассказывая о попытке врагов Шуйского привлечь его на свою сторону, Хворостинин делает очень важное заключение: «Призываху же мя и обогащение многотысячное обещаше ми, непщуя ни разумети креста Христова клятву юности моея ради, и тем упразднити душу мою хотя» (Словеса, 450). Подобная идея встречается и в начале памятника: восстав на Федора Годунова, москвичи забыли о своей клятве, «яко истиннии враги Божия святого Креста» (Словеса, 438).

Ключевые слова, позволяющие понять «темные» места источника, связаны, таким образом, с клятвой на кресте: нерушимость присяги заставила Хворостинина быть покорным владыке. Близкую ситуацию описывал Иван Грозный. Осуждая Курбского за измену и нарушение крестного целования, царь приводил в пример боярину его собственного слугу, Ваську Шибанова: «Еже оубо он свое благочестие соблюде, пред царем и пред всем народом, при смертных вратех стоя, и крестного ради целования тебе не отвержеся, и похваляя всячески умрети за тебе тщашеся»37. Примечательно, что царь не проклинал, а превозносил слугу, умершего за хозяина, который, в представлении Грозного, являлся величайшим грешником: лишь соблюдая до конца верность даже неправедному господину, слуга может сохранить благочестие.

Хворостинин прямо пишет о том, что преступить крестное целование значит погубить свою душу. Это топосное высказывание: так, Иван Тимофеев утверждал, что преступившие присягу враги, «не человеком, но Богу клятво крестопрестуине», были бездушны (Временник, 78). Когда Годунов нарушил свое крестное целование к братьям Щелкаловым, правитель «сам себе крестопреступен душеубийца бе» (Временник, 73).

Идея «смерти» и «гибели» души использовалась в средневековой книжности при описании нераскаявшихся еретиков38: если крещение рождает человека для вечной жизни, то отпадение от веры - новое и сознательное погубление души. Именно к таким грехам традиционно относилось преступление клятвы на кресте39. В грамотах патриарха Гермогена, осуждавших сведение с престола Василия Шуйского (1611 г.), встречается характерное высказывание относительно греха клятвопреступников: «...и аще и живи, а отпадением от веры паче же и от Бога мертвы суть»40. В свою очередь, идея была связана с представлением о том, что, принеся клятву верности государю, люди отдают ему свои души: преступив присягу, человек «гибнет душой», «губит душу» (см. ниже).

Мысль о том, что нарушение крестоцелования - погибельный грех, получила особое развитие в Московской Руси. Человек, преступивший целование креста, уподоблялся многими авторами «христоубийце»41. В средневековых источниках существует топосное описание кары, постигающей «поругателя креста» - с небес на него сходит огненный серп гнева Божьего, «виденный Захарией пророком», посылаемый, чтобы пожать грешника пламенем и предать его душу негасимому огню42 (Иван Тимофеев говорил о великой «огненой серпа казни», осуждая клятвопреступников. Временник, 92). Сходные объяснения обнаруживаются в многочисленных памятниках, посвященных судебной клятве43.

Мифологема власти средневековой Руси органично включила в себя известную мысль о том, что преступления крестного целования - погибельный грех. Крестоцелование правителю священно и непреступно до тех пор, пока он не покушается на веру. Идея о возможности свести государя с престола оформилась в источниках Смутного времени, однако она вызвала резкое осуждение современников и не стала нормативной для культуры. Представление о святости присяги государю было общезначимо для русского Средневековья и оставалось актуальным после Смуты, именно поэтому подобная трактовка событий могла оправдать опального князя.

Обличая царей Смуты, Хворостинин убеждал читателей в своем благочестии; рассказывая о покорности грешникам и самозванцам на престоле, утверждал свое смирение перед властью. Обе идеи непосредственно взаимосвязаны: правая вера и спасение невозможны для автора «Словес» без искреннего подчинения монарху - эта мысль обоснована книжником на основе особого осмысления истории человечества от грехопадения Адама до крещения Руси. Важнейшей идее подчинен весь памятник. Примечательно, что многочисленные беды Смутного времени, включая нашествие поляков, также были обусловлены, по утверждению Хворостинина, отсутствием в людях необходимого смирения: «Восташа на нас языцы и смириша нас отвсюду пленением, и многою силою» (Словеса, 450).




1 См. например, Соборное определение и Утвержденную грамоту Годунова (Всемогущим Богом «царие царствуют и велицыи величаются»), ААЭ. Т. 2. С. 13, 16. См. также: Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 42. Слова Премудрости из Притч Соломона часто передавались в источниках подобным образом (ср. в царских грамотах XVI в., где топос входил в Invocatio, «посвящение Богу» - необходимую часть самопрезентации царской власти: Филюшкин А.И. Титулы русских государей. С. 91, 99). Точное цитирование Библии см., например, в «Повести временных лет» (БЛДР. Т. 1. С. 194).
2 Обзор отечественной и зарубежной литературы, посвященной идеологии власти Московского государства, см., например: Филюшкин А.И. Титулы русских государей. С. 82-87. См. также: Шапошник В.В. Указ. соч. С. 433-493; Андреева Л.А. Сакрализация власти в истории христианской цивилизации: Латинский Запад и православный Восток. М., 2007. О проблеме границ царской власти в книжности Смуты см. работы Д. Роуланд (Rowland D.B. The Problem of Advice... P. 259-283; Idem. Did Muscovite Literary Ideology... P. 125-155).
3 «Царь ничто же ино, токмо образ Божий одушевлен, и Богом избран бывает...» («Повестъ известно сказуема на память великомученика благоверного царевича Димитрия» // РИБ. Т. 13. С. 857. Ср., например: Сочинения преподобного Максима Грека. Ч. 3. С. 346-348). Идея богоустановленности власти, восходящая к Ветхому Завету, Посланиям апостола Павла и творениям Отцов Церкви, проходит в источниках со времен Киевской Руси (см.: Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 47-50). Ср. также идею Эпанагоги - византийского памятника правовой мысли, известного на Руси как Алфавитная Синтагма: «патриархь есть образь живъ Христовь и одушевлен, делесы и словеси вь себе живописуе истину» (Севастьянова С.К. Указ. соч. С. 180).
4 В «вольном» обращении со святыми именами, сакральными символами и словами, характерными для культуры барокко, старообрядцы закономерно усмотрели грех гордыни и отступление от православия. Ересью воспринимались при этом многие метафорические уподобления, которые трактовались приверженцами старины как претензия на равенство Богу (см.: Успенский Б.А. Раскол и культурный конфликт XVII века // Успенский Б.А. Этюды о русской истории. С. 323, 335-339). Так, Аввакум упрекал Алексея Михайловича в гордыне за театральное представление сцен из священной истории: «Бог есмь аз! Кто мне равен? Разве Небесной! Он владеет на небеси, а я на земли, равен ему!». (Из «Книги толкований» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 431). Примечательно, что осуждение подобных метафорических уподоблений объединяли старообрядцев с патриархом Никоном (см.: Севастьянова С.К. Указ. соч. С. 211).
5 При Алексее Михайловиче частыми становятся уподобления царя Богу, наименование правителя «земным богом», «равноапостольным» и т. п. (см., например: Андреева Л.А. Указ. соч. С. 226-249).
6 В то же время в этой области существовали определенные исключения. Иосиф Волоцкий, как известно, назвал царей богами («бози бо есте и сынове Вышняго...»: Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1855. С. 602). Интересно, однако, что в том же «Просветителе», защищая иконопочитание, Волоцкий указывал: «Не все бо же достойно есть покланянию, сие и обожествлению: многы бо вещи имамы им же покланяемся, богы же сих не нарицаем. Покланяем бо ся и царем и князем, богы же их не нарицаем» (Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1896. С. 242-243). Наименование людей богами в определенном контексте являлось нормативным - восходя к псалмам Давида (Пс. 81: 6), оно использовалось в творениях Иоанна Златоуста и Иоанна Дамаскина и повторялось средневековыми авторами. См., например, в Поучении митрополита Фотия (пастырское служение в 1409-1431 гг.): «...И толико кресту сила, ибо и человечьское естество аггельский преложи чин и в нетлении жизни пребывати сподоби, и ни к тому человеки, но богы нарече, глаголя: Аз рех, - бози будете и сынове Вышняго ecu» (Фотий, митрополит Киевский и всея Руси. Сочинения. Книга глаголемая Фотиос. М., 2005. С. 155-156). Ср. также у Кирилла Туровского (БЛДР. Т. 4. СПб., 2000. С. 194), Аввакума (Демкова П.С. Сочинения Аввакума и публицистическая литература раннего старообрядчества. С. 107-108); в речах Паисия Лигарида применительно к царю (Каптерев Н.Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. Сергиев Посад, 1912. С. 243); и др. При помазании на царство государь назывался «святым», при обращении «господи» (Формулярная редакция Чина венчания Ивана IV, Чин венчания Федора Ивановича, Михаила Федоровича и Алексея Михайловича), что являлось калькой византийской традиции, существовавшей со времен Вселенских соборов (см.: Савва В.И. Указ. соч. С. 69-109; Успенский Б.А. Царь и патриарх. С. 23 (примеч.); Ульяновский В.И. Смутное время. С. 335).
7 Идея была обоснована уже Иоанном Златоустом (см.: Чичерин Б.Н. История политических учений. Ч. I. Древность и Средние века. М., 1869. С. 101-102). В памятниках Смуты см. об этом у Тимофеева: Временник, С. 17, 33,108. Ср. с формулировкой, распространенной в источниках XVII в.: «верую в Бога да в великого государя» (см.: Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII века. М., 2000. С. 35-36).
8 Аввакум писал, что грехи царей и патриархов не способны омрачить священство и царство (ср.: Временник, 108); при Алексее Михайловиче все стало «накось да поперег: жива человека в лице святым называй». Речь идет об изменении в форме Помянника, где вместо слов «да помянет Господь Бог благородие твое во царствии своем» стали писать «помолимся о державном святом государе царе» (Из «Книги толкований» // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. С. 430-431). Ранее царей называли «святыми» при помазании (см. выше). Сакрализация государя, впоследствии императора, происходит с первой половины XVII в.; в XVIII в. русские канонисты начали утверждать, что миропомазание призывает на монарха особую благодать Святого Духа - не признающие этого положения подлежали анафеме (Успенский Б.А. Царь и патриарх. С. 24-29; см. также: Живов В.М. Из церковной истории... С. 146-148, 209, 228).
9 См. об этом, например: Максимович К.А. Образ идеального правителя в древнерусской «Пчеле» и политическая мысль Византии // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2002. № 1 (7). С. 28-42; Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика... С. 132-133; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1: Древняя Русь. М., 2000. С. 222. Тимофеев утверждал особо: «Аще и человек царь бе по естеству, властию достоинства привлечен есть Богу» (Временник, 107). О средневековой западной концепции «двойной природы» короля см., например: Карсавин Л.П. Культура Средних веков. Киев, 1995. С. 123.
10 Во «Временник» цитата перешла, по-видимому, из «Степенной книги», куда была в свою очередь заимствована из Похвального слова Василию III; генетически описания восходят к переводу из Агапита (см.: Солодкин Я.Г. «Временник» Ивана Тимофеева... С. 118-119).
11 О необходимых добродетелях правителя писали как византийские, так и русские книжники; часто утверждалось, что истинный государь должен воплощать в себе нравственные законы христианства, чтобы не отпасть от Бога и не навлечь неизбежные кары как на себя,
так и на страну. В этой области существовали разные концепции (пределы царской власти, возможность / невозможность неподчинения тирану). См., например, обзор этих представлений у Вальденберга (Вальденберг В.Е. Указ. соч.).
12 Византийские представления о том, что император обязан не только поддерживать порядок в обществе, но и заботиться о спасении душ своих подданных, было известно в Киевской Руси, но получило новое развитие с конца XV в., во время складывания единого Русского государства. В источниках традиционно утверждалась идея о персональной ответственности князя за справедливое управление вверенными ему Богом людьми (см., например: Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 40-52; Филюшкин А.И. Модель «царства»... С. 262-265; Флоря Б.Н. Иван Грозный. С. 87-88, 103-104.
13 См.: Филюшкин А.И. Модель «царства»... С. 267; Он же. Андрей Михайлович Курбский... С. 204-205.
14 Государь принимает на себя особую ответственность перед Богом за души вверенных ему людей: «Не токмо бо о себе ответ даси ко Господу, но еже и инии зло творят, ты слово отдаси Богу, волю дав им» (Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959. С. 184. Ср.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 39). Бытование этой идеи в культуре XVI в. привлекало в последние годы внимание многих историков. Как справедливо полагает Б.Н. Флоря, именно в силу подобных представлений Иван IV отказывал убитым по его повелению людям в предсмертном покаянии, погребении и посмертном предстательстве Церкви через помин души - выступавшие против воли православного государя и казненные им осуждались на вечные муки (Флоря Б.Н. Иван Грозный. С. 194, 192, 223). Определенные сомнения в прежней модели поведения возникли у царя в конце жизни, когда по монастырям были разосланы Синодики убитых (ср.: Веселовский С.Б. Синодики опальных царя Ивана как исторический источник // Проблемы источниковедения. Сб. 3. М.; Л., 1940. С. 246). А.Л. Юрганов предполагал, что решающим фактором для массовых казней 1560-х - начала 1570-х годов послужили эсхатологические представления Грозного (Юрганов А.Л. Категории... С. 356-404). А.И. Филюшкин, в свою очередь, указывал на то, что «мессианские концепции средневековой России... были тесно связаны с эсхатологическими ожиданиями», причем «...именно в 1560-е гг. в Российском царстве происходило очень мощное развитие какого-то нам не до конца ясного духовного процесса... Можно считать доказанным связь этого процесса с эсхатологическими ожиданиями, идеей богоизбранности Российского царства и несения им мессианской миссии в истории человечества» (Филюшкин А.И. Титулы русских государей. С. 104-105; ср. развитие идеи А.Л. Юрганова: Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский... С. 270-271). Наиболее полное и глубокое исследование семантики опричных казней (а также собственную гипотезу о мотивах репрессий и последовавшего в 1583 г. поминовения убитых) предложил А.А. Булычев (Булычев А.А. Между святыми и демонами: Заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005. С. 177-178).
15 См.: Андреева Л А. Указ. соч. С. 236; Каравашкин А.В. Русская средневековая публицистика... С. 132-134, 182; Филюшкин А.И. Титулы русских государей. С. 140. М.А. Дьяконов отмечал, что русский царь стал осознаваться как «глава православия» после Флорентийской унии (Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 54-58, 118).
16 СГГД. Т. 2. С. 81; Дьяконов М.А. Указ. соч. С. 109-110. См. также: Гардзанити М. Библейские слова и образы в «Чине венчания на царство Ивана IV» // Римско-константинопольское наследие на Руси: Идея власти и политическая практика. IV Междунар. семинар ист. исслед. «От Рима к Третьему Риму». Москва, 29-31 мая 1989 г. М., 1995. С. 226-230.
17 См. подробнее: Юрганов А.Л. Категории... С. 217; Флоря Б.Н. Иван Грозный. С. 97-98; Кром М.М. Из истории московского политического дискурса XVI века // Исторические понятия и политические идеи в России ХVІ-ХХ века: Сб. научных работ. СПб., 2006. С. 57; Филюшкин А.И. Титулы русских государей. С. 63-70. Ср. также: Рое М. What Did Russians Mean When They Called Themselves «Slaves of the Tsar»? // Slavic Review. Vol. 57. № 3. 1998. P. 585-608. В последней работе проблема взаимоотношений «холопов» и «государя» представлена в несколько ином ракурсе, так как речь помимо прочего идет о европейском восприятии этих терминов (и ряда русских обычаев) как проявления «рабства» московитов по отношению к правителю. Как справедливо отмечает М. По, русская «патримониальная» модель власти наделяла государя большими правами, однако не делала его власть абсолютной, не лишала подданных частной собственности, не превращала их в рабов и т. д.
18 Послания Иосифа Волоцкого. С. 195-196.
19 «Не хотесте под Божиею десницею власти Его быти, и от Бога данным нам, владыкам своим, послушным и повинным быти... но в самовольстве самовластно жити», - писал Грозный, обращаясь к изменникам (см.: Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 46).
20 Там же. С. 14, 21. Ср.: Домострой. С. 11.
21 См., например, «Исповедание веры и клятвенное обещание» протоиерея Феофана при избрании его царским духовником (13 апреля 1693 г.): АИ. Т. 5. СПб., 1842. Стб. 374.
22 См., например: Сочинения И.С. Пересветова. М.; Л., 1956. С. 181,345.
23 См. об этом: Юрганов А.Л. Категории... С. 81.
24 См., например: Из Изборника 1076 г. // БЛДР. Т. 2. СПб., 2000. С. 426; Домострой. С. 11; Сочинения И. Пересветова. С. 182. Годунов в описании Тимофеева «Божий и царский купно весь от себе отринуша страх» и в результате впадал в гордыню, отравившую все его дела (Временник, 76).
25 Ср., например, в «Новой повести о преславном Российском царстве», где поляки называются «кровопролителями» «неповинных новоизраильских кровей», т. е. убийцами русских православных людей (Новая повесть... С. 162).
26 Об утверждении идеи царства на Руси см., например: Горский А.А. «Всего еси исполнена земля русская...»: Личности и ментальность русского средневековья: Очерки. М., 2001. С. 134-149; Филюшкин А.И. Титулы русских государей. С. 82-105. О концепции Третьего Рима см. также: Rowland D. Moscow - The Third Rome or the New Israel? // Russian Review. Vol. 55, № 4.1996. P. 591-614; Синицына H.B. Третий Рим...
27 Иное сказание. Стб. 130.
28 Шерть - мусульманский аналог крестоцелования (из арабско-тюркского sart - «соглашение, условие»; в словарях русского языка ХІ-ХVІІ вв. и словаре древнерусского языка И.И. Срезневского дан перевод «клятва» без конфессиональный специфики); упоминается в массе документов разного происхождения (договорные грамоты с мусульманами, летописи и др.). Шертные записи прибавлялись к крестоцеловальным с припиской, указывающей приводить по ним к присяге татар и подчиненные Москве сибирские народы (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. Т. 4. М., 1973. С. 431; Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 3, ч. 2. Стб. 1587-1588.
29 Конрад Буссов описывает клятву верности, принесенную в 1601 г. иноземцами Борису Годунову: «Вы должны поклясться нам вашим Богом и вашей верой, что вы будете верны нам и нашему сыну, что не измените и не уедете из страны без нашего на то дозволения, не сбежите или не перейдете к какому-либо другому государю, ни к турку, ни к татарам, ни к полякам, ни к шведам. Вы не должны также скрывать от нас, если услышите о каких-либо изменнических замыслах против нас, и вы не должны вредить нам ни колдовством, ни
ядом» (Хроники Смутного времени. С. 25-26).
30 Примеры формул см., например: СГГД. Т. 1. С. 424,427,435,456-457,472-473; ср. варианты: с. 464, 468 и др.
31 Проклятия, встречающиеся в шертных грамотах, зачастую сулят изменнику весьма оригинальные кары. См., например, приписку татарам и остякам в крестоцеловальной записи Василию Шуйскому для Сибири: «...а не учну аз так... служити... и буди на мне Божий огненый мечь, и побей меня государева хлеб и соль, и ссеки мою голову та вострая сабля» (СГГД. Т. 2. С. 306), приписку в присяге Алексею Романову: «...буди на мне Божии огненный мечь и буди яз проклят в сем веце и в будущем, и то золото не пройди в мое горло и испорти во мне сердце и весь живот, и сабля государя царя и великаго князя Алексея Михайловича вся Русии буди на моей шее» (СГГД. Т. 3. М., 1822. С. 441-442). Ср. с «проклятыми» формулами, применявшимися к русским язычникам в русско-византийских договорах по сообщению летописца: «и не имуть помощи от Бога, ни от Перуна, да не ущитятся щиты своими и да посечени будуть мечи своими, от стрел и от иного оружья своего и да будут раби в сий век и будущий» (БЛДР. Т. 1. С. 98, ср.: С. 102, 122).
32 См., например, присягу Борису Годунову с девятью приписками (дьякам, подьячим и др.): РГАДА. Ф. 199 (портфели Миллера). № 130. Ч. 1. Д. 3. Л. 1-7 (во втором томе СГГД опубликовано без приписок).
33 См., например, Оглашение XVII в. для католиков и протестантов по рукописи Просветителя литовского I // Опарина Т.А. Иван Наседка... Приложения. С. 340-342. См. также: Флоря Б.Н. Исповедные формулы о взаимоотношениях Церкви и государства в России ХVІ-ХVІІ вв. // Одиссей. Историк и время. 1992. М., 1994. С. 209-214; Лобачев С.В. Патриарх Никон. СПб., 2003. С. 48-49.
34 Ср. аналогичную реминисценцию у Аввакума, который, однако, не использовал в своем описании понятие смирения. «Он же отвеща: Жена, еже ми сотворил еси. Просто молыть: на што-де мне дуру такую сделал. Сам неправ, да на Бога же пеняет. <...> Она же отвеща: Змия прельсти мя. Вот хорошо: каков муж, такова жена. <...> Бедныя! Все правы и виноватова нет» (см.: Житие Аввакума и другие его сочинения. М„ 1991. С. 299-300).
35 Преподобный авва Дорофей. Душеполезные поучения. М., 2005. С. 47-50.
36 Ср., например, грамоту патриарха Антония великому князю Василию Дмитриевичу 1393 г.: Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Приложения. Стб. 274, 276.
37 Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. С. 15.
38 О «мертвых еретичеством» людях упоминает «Сказание 12 апостолов о латине и опресноцех» (по Кормчей XVI в. см.: ОР РГБ. Ф. 256. № 233. Л. 234); «Умер бо душею мертвый Алексей протопоп», - говорится в «Просветителе» Иосифа Волоцкого (Цит. по: Дергачева И.В. Указ. соч. С. 151); и т. п.
39 Ср. в Разрядных записях: Белокуров С.Л. Разрядные записи... С. 56. См. также: Филюшкин А.И. Андрей Михайлович Курбский... С. 61. Б.Н. Флоря предполагает, что к середине XV в. сложилось представление о том, что нарушение присяги «является таким грехом, который не может быть смыт никаким покаянием» (Флоря Б.Н. Иван Грозный. С. 96).
40 ААЭ. Т. 2. С. 286-289.
41 Идея, высказанная в XV в. патриархом Фотием, была включена в Стоглав и Соборное Уложение (см. экскурс I).
42 Образ казни небесным серпом восходит к Писанию (ср. Откр. 14: 14-16). А.И. Алексеев причисляет его к «ярким эсхатологическим образам» (Алексеев А.И. Указ. соч. С. 65-66), однако это не совсем так: в приводимом послании митрополита Филиппа новгородцам речь идет о недопустимости перехода города к «латынам»; «страшный серп» гнева Божия символизирует здесь казнь, которую Господь может послать «непокорливым сынам», а не конец света (РИБ. Т. 6. Стб. 727). В средневековых источниках образ связан прежде всего не с эсхатологическими представлениями, а с идеей воздаяния за грехи (ср. его характерное использование в Чине венчания Годунова: ДАИ. Т. 1. Стб. 245 и др.) и имеет устойчивую связь с описаниями клятвопреступления (казнь, посылаемая нарушителям присяги). Ср., например, в Словах о клятве, приписанных Иоанну Златоусту (в Измарагдах XVI в.: ОР РГБ. Ф. 98. № 63. Л. 5об.-6; Ф. 304. № 203. Л. 13-14об.) Ср. также иные перечисления казней, посылаемых на клятвопреступников (гнев Божий, голод, огонь, потоп): Повесть о псковском взятии // БЛДР. Т. 9. С. 226.
43 См. экскурс I.

<< Назад   Вперёд>>  

Просмотров: 3452

X