Некоторые идеологические формы социального протеста русского крестьянства в 16-17 вв.

Явления идеологического протеста горожан, антифеодальные по своей сути и выступавшие в форме реформационных движений и учений в XV — первой половине XVI в., явились предметом специального и плодотворного изучения в советской историографии. Аналогичные явления в крестьянской среде в свою очередь, отмечены в советской историографии: их география широка, и на протяжении XVI в. они устойчивы1. Все же речь идет о спорадических выступлениях крестьян, созвучных по идейному содержанию городским реформационным учениям. Широкого отзыва в крестьянской среде они не получили и встречного движения не вызвали. С другой стороны, и спорадические выступления крестьян в духе реформационных идей едва ли могут быть поняты вне учета высокой социальной активности крестьянства, проявившейся в разнообразных формах в XVI в.2 Правомерно поставить вопрос, не возникали ли в это время формы идеологического протеста крестьян менее зрелые, чем реформационные в городах, но и не ограничивавшиеся уже противопоставлением господствующей церкви народных верований или так называемого двоеверия?

Обращаясь к истории реформационных движений в странах Центральной и Западной Европы, мы встречаемся в них с явлениями социального протеста в крестьянской среде, облеченного в мистические формы. Они были доступней чувствам и разуму непосредственных производителей, находившихся под «властью земли» и все более втягиваемых в процесс закрепощения. На переднем плане в мистическом сектантстве, действенно участвовавшем в крестьянско-плебейском лагере реформационных движений, особенно в Германии, находилось эмоциональное восприятие и освоение социальных противоречий, при том, что передний план, разумеется, не исчерпывал мировоззренческой содержательности и мистических форм социального протеста народных низов.

Вопрос о наличии таких форм социального протеста в крестьянских движениях феодальной России не ставился. Казалось бы, имеющиеся в нашем распоряжении источники и не уполномочивают ставить этот вопрос. Так ли на самом деле? Мы пошли по пути изучения самой ранней из известных крестьянской мистической секты христововеров («хлысты»), задавшись вопросом о наличии в ее вероучении и культе элементов, обязанных существованием предшествующим явлениям антицерковного протеста в крестьянской среде, элементов вероучения и культа, развитых христововерами в систему3.

Для последующего изложения нам потребуется краткая справка о секте хритововеров. В отличие от предшествующих исследователей мы можем отнести возникновение секты во всех основных компонентах ее вероучения и культа не к последней трети XVII в., как это считалось, а к началу 30-х годов XVII в. Ее не легендарным, как принято было квалифицировать, а реальным основателем был муромский крестьянин Данила Филиппов, почитавшийся «за Христа и пророка»4. Он вел проповедь в Муромском и Костромском уездах, а также в Москве. Известны и имена преемников Данилы Филиппова, например ближайшего — Ивана Суслова, жившего еще в начале XVIII в. Основой вероучения Данилы Филиппова являлось противопоставление живого «духа», якобы обитающего в каждом верующем, православному вероучению, вообще букве Священного писания и преданиям отцов православной церкви. Он учил мистическому слиянию верующего со «святым духом», так называемому хождению в духе, что понималось как состояние экстаза, когда верующим открывались видения, знамения и обретался дар прорицаний. Это было вполне реальное для верующих психо-физическое переживание — практика возбуждения такого состояния была опробована во всех мистических группах и сектах начиная с самых древних времен, и она везде и всюду типологически одинакова при множественности вариантов. Выделим основное в подготовке и реализации этой практики, следуя в конкретном случае вероучению и культу христововеров. Прежде всего требовалась глубокая и безоглядная приверженность учению секты. Далее предписывались строгие нормы аскетизма: ряд пищевых ограничений, пощение (не менее трех раз в неделю), отказ от «хмельных» напитков и полное половое воздержание. Это служило подготовке специфических богослужений, проводившихся участниками секты. Специфика состояла в выступлениях местных «христов» и «богородиц» с проповедями, пророчествами и обличениями, отличавшихся крайней экзальтацией, коллективным пением »принятых христововерами песен, эмоционально насыщенных и четко ритмизированных, наконец, индивидуальным и общим «хождением по кругу» — плясками, сопровождавшимися подскоками, верчением, судорожными телодвижениями, исступленными возгласами. Это так называемые радения. Не будучи правилом и даже решительно запрещаемые и осуждаемые, имели место в конце «радений» и случаи беспорядочного общения полов — «свальный грех», когда гасились источники света (лучина, как правило). Повторяем, учение и культ христововеров никогда, как только мы о них узнаем, не включали оргиастических элементов, напротив, исключали их. Случаи, когда практика вступала в противоречие с учением, требуют, однако, не морализирующих оценок, а научно-исторического объяснения. Энгельс писал, что в периоды глубоких общественных потрясений «наряду со всеми другими преградами расшатываются и традиционные запреты половых связей», что, например, в раннюю пору христианства «наряду с аскетизмом, умерщвляющим плоть, довольно часто проявляется тенденция включить в понятие христианской свободы и более или менее не ограниченные связи между мужчиной и женщиной»5.

Таково было христововерие в начале 30-х годов XVII в. У нас есть основания предполагать, что формы, предшествовавшие христововерию, сложились уже в 50—60-е годы XVI в. В частности, к этому ведут исторические предания христововеров, числивших в своих духовных прародителях жителя московской Кадашевской слободы некоего Ивана Емельянова, проповедовавшего с 12 апостолами в Москве и ее округе во времена Ивана IV. Приведем интересующий нас отрывок из этого пре Дания по работе И. Мельникова «Тайные секты»: «Царь Иван Васильевич, узнав, что Емельянов умеет предсказывать будущее, велел будто бы привести его к себе и спросил: „Правду ли про тебя, Ванька, идет людская молва, что ты пророчишь?“. На это Емельянов отвечал: „Ванька-то ты, беспутный царишка, кровопийца, а не я. Я сын Божий Иоанн“. Царь разгневался, бросился на Емельянова, хотел его пронзить своим железным костылем, но Емельянов погрозил ему пальцем, и царь упал ниц. Показалось ему, что перед ним стоит истинный Иисус Христос, как он изображен на иконе в Успенском соборе с угрожающим перстом. Тогда царь Иван Васильевич с честью отпустил Ивана Емельянова и будто позволил ему идти на все четыре стороны со своими двенадцатью апостолами и с разными силами небесными»6. Мельников публикует христововерческую песнь об Иване Емельянове, близкую по жанру историческим песням, можно думать, сложившуюся еще и при жизни Ивана IV, но исследование этой песни, конечно, находится в компетенции фольклористов. В параллель скажем о феномене юродства, «расцвет» которого «приходится на XV — первую половину XVII столетия»7. Новейший исследователь юродства как культурного феномена усматривает в нем одну из своеобразных форм общественного протеста. «Народными заступниками и обличителями венчанного злодея считались и юродивые эпохи Ивана Грозного»8. Юродивый обличает через посредство иносказаний, загадок, оказывающихся не по уму царю и его окружению (Иван IV и юродивый Арсений Новгородский), чем и показывает их несостоятельность, или с помощью жестов (Василий Блаженный трижды выплескивает в окно чашу, посланную ему пирующим Иваном IV), отвергая царскую честь и символически грозя царю высшим судом — «бог изольет фиал гнева своего»9. Не без символа, очень ясного и красноречивого, поведение «юродивого Миколки, который кричит при въезде царя в Псков: „Ивашка, Ивашка, ешь хлеб-соль, а не человеческую кровь!“ — сказано почти то же самое, что и Иваном Емельяновым», когда бы не «деталь», без которой юродивый не был бы юродивым, а так как слова свои Миколка сопровождает действием, а именно: «потом угощает его (Ивана IV.— А. К.) сырым мясом со словами: „Ты хуже собаки, собака не станет есть живого человечьего мяса, а ты ешь“»10.

Тот же сюжет описан по свежим следам Джеромом Горсеем, знавшим и лично Миколку-юродивого, как и Джильсом Флетчером, сделанным полтора десятилетия спустя11.

Примерно в то же время, когда Россию посетил Джером Горсей, представлявший, как известно, интересы «Московской компании», совершил путешествие в Россию придворный императора Священной Римской империи Карла V (1500—1558) итальянец Лактанцио Рокколлини, выполнявший его дипломатические поручения. Он оставил известие о России, вошедшее в сборник новелл Челио Малеспини, составленный в 1580 г. К Рассказ небольшой, и мы приведем извлечение из него. Дело происходило в зимнее время. Рокколлини и сопровождавшие его лица пользовались услугами русских проводников на пути к от одного города к другому. На одном из отрезков пути проводник привел путешественников к «большому зданию, построенному наполовину из глины и частью из соломы с одним пространным покоем по середине, в котором более полутора тысяч человек, мужчин и женщин, старух и молодых, заняты были плясками по их обычаю. Все пространство освещалось одной лучиной... самый же покой похож был скорей на большую конюшню, чем на что-либо другое...»12. Рокколлини, уставший и замерзший, «начал понемногу приходить в себя и успокоился, когда народ стал расступаться перед ним, давая ему дорогу, и когда все приветствовали его со странными телодвижениями, повели потом в конец комнаты и посадили за небольшой стол, где наконец он мог отдохнуть в обществе шести либо восьми человек, именитых лиц того местечка»13.

Естественно, что обстановка, в которой оказался путешественник, как и окружавшее его многочисленное общество мужчин и женщин, старых и молодых, вызывали удивление. Рокколлини обратился к «именитым людям», сидевшим в отличие от всех других за столом (они еще называются путешественником «главные лица селения»), с вопросом «о причине веселья». На это ему ответили: «Таков древний обычай края: в известные времена собираются вместе соседние мужчины и женщины и, поплясав и позабавившись вместе порядком, тушат лучину, после чего каждый берет ту женщину, которая случится к нему ближе, и совершает с ней половой акт; затем лучина снова зажигается, и снова начинаются пляски, пока не рассветает и все не отправятся по домам...»14. Рокколлини отдал «древнему обычаю» должное и разделил общее веселье собравшихся, так поступили и его спутники: «шесть или восемь хорошеньких девушек, одетых по-народному... приветствовали иностранцев весело и смеясь, потом, взявшись за руки, запели песни, ходя в круге. Так они забавляли их некоторое время, пока снова не потушили огонь»15.

Каково познавательное значение рассказа, названного его автором «Удивительнейшее путешествие Лактанция Рокколлини в Московию»? Происшествие, описываемое Рокколлини, произошло в сельской местности («селении» — так и пишет Рокколлини). Глинобитное помещение, напоминавшее Рокколлини «большую конюшню», заполняло множество лиц, очевидно крестьян и крестьянок, между тем как почетное место отведено было «именитым людям». Веселье, описываемое путешественником, как и разделение собрания на «именитых», сидевших за столом в конце помещения, и рядовых участников, «хождение по кругу», эпизоды с «тушением лучины» — все это весьма, до деталей, сходствует с «духовным весельем» христововеров и их радениями.

Как относиться к рассказу Рокколлини в качестве исторического источника? Приведем мнение публикатора А. Н. Веселовского: «Если бы в наше время,— писал он,— итальянцу, знакомому с религиозной историей своей родины, пришлось присутствовать при сценах, подобных тем, в которых наивное участие принимал Рокколлини, этот современный наблюдатель легко мог бы вспомнить средневековую секту итальянских патаров и их пророчицу Гульельмину, выдававшую себя в Милане за отрасль чешского королевского дома, за женское воплощение св. духа, проповедовавшую свальный грех и предрекавшую себе воскресение. Тушение лучины и все за тем следующее само собой навело бы такого наблюдателя на сближение со свальным грехом патаров, где также тушились свечи...». И далее: «Приготовленный подобного рода фактами современный итальянец легко мог заподозрить религиозную подкладку в тех странных обычаях, которые описал Рокколлини на почве Московии. Путешественник же XVI в. отнесся к этим обычаям без всякой задней мысли... но зато в рассказе своем сохранил нам чисто фактическое известие о любопытном явлении русского быта, близко сходном с теми бытовыми чертами, которые записаны и в нашей литературе XVI в., в обличениях Стоглава»16.

Рукописный оригинал перевода рассказа Рокколлини, сделанный Веселовским, как и комментарий к нему, мы обнаружили в фонде акад. Н. С. Тихонравова в Отделе рукописей библиотеки им. В. И. Ленина. Тихонравова заинтересовал рассказ Рокколлини: «Он кажется нам интересным... по тем фактическим подробностям, какие, по нашему мнению, он сообщает об одной из темных сторон русского раскола»17. Веселовский и Тихонравов согласны в своей квалификации рассказа Рокколлини как источника, содержащего фактические данные о явлении народной религиозной жизни, находившемся вне православной церкви и ею осуждаемом. В этой квалификации мы не находим уязвимых мест. Добавить следует то, что рассказ Рокколлини все же не был, думаем мы, обойден пером составителя сборника новелл Челио Малеспини (рассказ составляет вторую часть 82-й новеллы сборника). Малеспини подражал «Декамерону» Боккаччо, что бросает свет и на характер редакции «Удивительнейшего путешествия Лактанция Рокколлини в Московию». Трудно представить, чтобы путешественник вовсе не заметил культовой обстановки собрания, которому ему удалось быть свидетелем. Но и того, что путешественник сам опустил моменты, осложнявшие, по его мнению, картину народного гулянья, из добрых намерений показать, что и в снежной Московии население умеет приносить дань гедонизму, как и учитывая вкусы итальянского читателя, к которому был обращен рассказ,— этого тоже исключить нельзя. На массовые собрания крестьян в закрытом помещении, проводимых так, как их описал итальянский путешественник, прямых указаний в русских источниках XVI в. не содержится. Однако «обличения Стоглава», на которые обратил внимание Веселовский, дают материал, поясняющий рассказ Рокколлини. Но какие «обличения»?

Одна из статей «Стоглава» обращена против «православных христиан», которые имеют «богомерзкие книги еретические отреченные», сами их читают и других ими «прельщают и учат»18. Это к рассказу Рокколлини явно не имеет отношения. Ближайшим образом статья эта направлена против еретиков, последователей учений такого типа, какие проповедовали Башкин и Косой, имевших отзыв и в крестьянской среде, как отмечено нами выше. Другая статья «Стоглава» обращена против пережитков язычества, против «русалий», справляемых в Иванов день и в «наверечия» праздников Рождества и Богоявления: «сходятся народи мужи и жены, и девицы на нощное плещевание (торжество, игрище.— А. К.) и безчисленный (?) говор, на бесовские песни и плясание, и на богомерзские дела и бывает отроком осквернение и девкам растление, и егда нощь мимо идет к реце, тогда отходят крепцыи (громкие, голосистые?) и с великим кричанием, аки беснии омываются водою, и егда начнут заутреню, тогда отходят в домы своя падают, аки мертвы от великаго клокотания (кипения — возбуждения.— А. К.)»19. Весьма близки по содержанию статье о «русалиях» и статьи «О игрищах елинского беснования»20, «О том же еллинском бесновании, и о волховании, и чародеянии»21, «О том же еллинском бесновании»22. В перечисленных статьях обличаются языческие игрища и пляски, общение с волхвами и чародеями; в последней из вышеназванных статей повторяется мотив «прельщения на блуд» и запрещается народный (карнавального характера) обычай травестирования. В обличениях, содержащихся в поименованных статьях, иногда прямо называются, иногда подразумеваются скоморохи.

При элементах формального сходства между характеристиками языческих празднеств в «Стоглаве» (народные сходки с песнями и плясками и сопровождающее их «отроком осквернение и девкам растление») и характеристикой «веселья», свидетелем, участником и описателем которого стал Рокколлини, мы все же не находим оснований считать, что указанные обличения «Стоглава» относятся к явлениям, поразившим итальянского путешественника. «Веселье», описанное Рокколлини. происходило в закрытом помещении, носило организованный характер, будучи руководимо «именитыми людьми», и в нем прослеживаются последовательные звенья определенного ритуального цикла.

Так какие же обличения «Стоглава» с наибольшим вероятием могут быть отнесены к тому, что происходило в большом строении с «пространным покоем посередине»? Обличения, в которых даже намека нет на экзотику, захватившую воображение итальянского путешественника. Мы имеем в виду следующую статью «Стоглава»: «Да по погостом и по селом ходят лживые пророки, мужики и женки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отростив и распустив, трясутся и убиваются и сказывают, что им являются святые Пятница и Настасий, и велят им заповедати христианом каноны завечати («завечати» — значит обещать, принести обет.— А. К.), они же заповедают в среду и в пяток ручнаго дела не делати, и женам не прясти, и платия не мыти, и камения не разжигати, а иные заповедывают богомерзские дела творити, кроме божественных писаний, что тем нагим и босым лживым пророком путь, чтобы миру не соблажняли»23.

То, что привлекло Исключительное внимание Рокколлини, да и было чем-то из ряда вон выходящим,— это, как мы полагаем, радение с необязательным, но в данном случае имевшим место «свальным грехом». Обличение «Стоглава», на которое указываем, ведет не к «радениям», не к культу, а к выступлениям в погостах и селах простолюдинов обоих полов, выступлениям пророческим, сопровождаемым тем, что Рокколлини назвал «странными телодвижениями»; «лжепророки», как засвидетельствовано в «Стоглаве», «трясутся и убиваются», что не чем иным, как состоянием экзальтации названо быть не может. Разумеется, простолюдины, которых обличает «Стоглав», сами себя именовали пророками, ибо свидетельствовали своим слушателям о явлении им «святыя пятница» (Параскевы-Пятницы) и Настасий (тоже святой) и делились откровениями этих святых.

Некоторые из называемых в статье «Стоглава» «лжепророков» будто бы и «заповедовали», т. е. предписывали (или же разрешали) «богомерзкия дела творити, кроме божественных писаний», т. е. богопротивные, нечестивые дела, к разряду каковых «Стоглав» относил и нарушения половых норм, происходившие во время «русалий» и других языческих празднеств. Вместе с тем отметим, что в народной версии Параскева-Пятница олицетворяла «земное плодородие и плодородящее начало в целом»24. Откровения Параскевы-Пятницы и Настасьи, как они передавались «лжепророками», состояли, согласно «Стоглаву», в запрещении следовать христианским «канонам» и (женщинам) заниматься ручным трудом по средам и пятницам. Не все понятно в откровениях «лжепророков» — о них в «Стоглаве» сказано очень скупо. Понятно, однако, то, что учение «лжепророков» как-то выделяло женщину, облегчало бремя женского труда, что соответствовало и вполне «законному» месту, отведенному женщине в числе «лжепророков».

С тех пор как исследователю становятся известными факты из истории христововерия, женщины участвуют в нем наравне ) с мужчинами, будь это руководители общин или их рядовые участники. Сплошь и рядом женщины выступают в роли пророчиц и учителей, возглавляющих христововерческие общины.

Ограничивались ли откровения «лжепророков» и «лжепророчиц» тем, что нам дано знать по «Стоглаву»? Едва ли. Лжепророк Иван Емельянов, выступавший как «Лжехристос», окруженный «лжеапостолами», обличал самого царя, того царя, чьей инициативе в немалой степени обязан был созыв Стоглавого собора и чьи вопросы были предметом соборного обсуждения25. Напоминая об Иване Емельянове, мы вовсе не хотим воспользоваться как конкретным фактом тем, что являлось историческим преданием. Это лишь напоминание о том, что можно было выступить в роли самозваного Христа и самозваных апостолов и без того, чтобы этой роли сопутствовали «богомерзкие дела» в виде радений с возможными на них эксцессами. Рассмотрим обсуждаемую статью «Стоглава» в диахроническом срезе.

В сочинении, написанном в 1691 г., читаем о неких костромских «лжехристомужах»-«поселянах»: «оставя свое рало, того ради душа их задуровала, и ложнии их апостоли, бесовстии наместницы, окаянная ж их пророцы... возбесяся и пеяяся молятся духом, перестанеть от молитвы, оно едва дух свой в себе видят»26. В источниках, относящихся к христововерию XVIII и XIX вв., мы всякий раз встречаемся с указаниями на то, что после экзальтированных богослужений, этого непременного элемента культа, особенно же после радений, их участники словно бездыханные валились на пол, что и понятно, принимая во внимание исключительное нервное возбуждение, переживавшееся сектантами. В сочинении 1709 г. ростовского митрополита Дмитрия читаем: «Обретается некий мужик, его же зовут Христом, и яко Христа почитают; а кланяются ему без крестного знамения. Пристанище того Христа в селе, зовомом Павлов Перевоз, на реке Оке, за Нижним городом 60 верст... а водит с собою девицу красноличную и зовет ю материю себе, а верующие в него зовут ю богородицей... Имать же той лжехристос и апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют Христа, аки бы истиннаго, простым мужикам и бабам; и кого прельстят, приводят к нему на поклонение»27. Это как бы в лицах, поименованных селениях и конкретных действиях воспроизведенная статья «Стоглава» о ложных пророках, носящая (как и все статьи «Стоглава») обобщенный характер.

Как идеологическая форма социального протеста крестьян христововерие выступало по самому факту своего обособления от церкви, выражавшемуся даже не столько в игнорировании церковного культа и обрядности, сколько в исходном положении, формулированном Данилой Филипповым: «святому духу верьте».

Положение «святому духу верьте» отнюдь не составляет исключительного достояния христововерия и предшествующих ему форм крестьянского антицерковного протеста. Это положение заключало в себе возможность разных, вплоть до самых резких, проявлений социального протеста, хотя возможность эта, смотря по обстоятельствам, могла оставаться и нереализованной. В религиозно-общественных движениях феодальной Европы, например в Крестьянской войне в Германии 1525 г., положение «святому духу верьте» (разные редакции положения не меняют его сути) явилось могучей идеологической силой.

Проследим связь, существующую между этим положением и специфической формой самозванчества, когда простой человек брал на себя миссию Христа, апостола, пророка. Чтобы такое самозванчество стало возможным (надо заметить, что «пророки», «апостолы», «христы» вовсе не считали себя самозваными), следовало самого Христа, апостолов и пророков считать не сверхъестественными существами, а простыми людьми, воплотившими в себе наивысшую истину и самоотверженно проповедовавшими ее людям, приобщающим к ней каждого, кто пожелает, кто окажется способным истину эту признать, принять, претворить в своем собственном внутреннем мире. Ибо по учению христововеров, как и по учениям немецких сектантов-мистиков периода Крестьянской войны в Германии «святой дух, о котором говорит библия, не есть нечто, существующее вне нас; святой дух и есть наш разум. Вера является не чек иным, как пробуждением разума в человеке, и потому обладать верой могли и язычники. Посредством этой веры, посредством пробудившегося разума человек уподобляется божеству и достигает блаженства. Поэтому рай не является чем-то потусторонним, его нужно искать в этой жизни, и призвание верующих состоит в том, чтобы установить этот рай, т. е. царство божье, здесь на земле... Христос был таким же человеком, как и мы, пророком и учителем...»28. Таковым было и христововерие в его конечной идеологической сути, но именно конечной.

В русских городских ересях, особенно на рубеже XV — XVI вв. и в первой половине XVI в., к утверждению, что святой дух и есть наш разум, вели собственно-разумные, рационалистические (более или менее) пути, критика «чудесного», как не согласующегося с основными доводами разума и данными жизненного опыта. Отсюда критика иконопочитания, веры в святых и их деяния, противоречивших ходу природных явлений, критика и отвержение церковных «таинств», всего религиозного ритуала и церемониала, притязавших на установление контактов с миром сверхъестественного и потустороннего. Отсюда, напротив, утверждение за человеком естественной способности постижения мира и разумной деятельности в нем, присущей ему способности к нравственному и интеллектуальному совершенствованию, а следовательно, возможности и обязанности практики добрых дел. Крестьянские же «христы», «апостолы», «пророки» шли в том же направлении, что и последователи городских ересей, но своими путями. «Святому Духу верьте» означало для них прежде всего и больше всего испытать в собственном опыте возможность действования «святого духа». Но при всей обремененности иррациональными наслоениями и всякого рода эксцессивностями и путь русского мистического сектантства вел, хотя и окольно, к становлению индивида как личности самоценной — обители бессмертного, воспроизводимого в последующих поколениях христововеров (так по их учению) «святого духа». В XVI в. этот путь становления крестьянина как личности был не только окольным и сумбурным, но и узким путем для немногих, не столько путем, сколько предпутием, что не понижает значения религиозно-мистических течений в крестьянской среде как принципиально нового явления в истории ее духовной жизни. Существенно то, что сквозь толщу патриархального сознания и вопреки духовной монополии церкви прорывались ростки нового самосознания, означавшего начальный момент становления крестьянина как индивида.

Это новое самосознание, только-только складывавшееся, облеченное в мистифицированные формы, порождалось менявшимися отношениями общественной жизни, всем тем, что уже во второй половине XVI в. предвещало наступление «нового периода» отечественной истории.




1 Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян. М., 1966; Корецкий В. И. Закрепощение крестьян и классовая борьба в России во второй половине XVI в. М., 1970.
2 Зимин А. А. Реформы Ивана Грозного. М., 1960, с. 280—287.
3 «Буржуазное общество,— писал К. Маркс,— есть наиболее развитая и наиболее многосторонняя историческая организация производства. Поэтому категории, выражающие его отношения, понимание его организации, дают вместе с тем возможность проникновения в организацию и производственные отношения всех отживших общественных форм, из обломков и элементов которых оно строится, частью продолжая влачить за собой еще непреодоленные остатки, частью развивая до полного значения то, что прежде имелось лишь в виде намека и т. д. Анатомия человека — ключ к анатомии обезьяны» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 12, с. 731). В свою очередь, и для изучения идеологических явлений, как и вообще явлений духовной культуры (в частности, для источниковедения их), этот принцип научного историзма имеет непереоценимое значение.
4 ЦГИА СССР, ф. 796 (Канцелярия Синода), оп. 28, д. 213.
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 22, с. 480.
6 Мельников П. Тайные секты.— Русский вестник, 1868, т. 75, с. 23.
7 Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976, с. 93.
8 Там же, с. 110.
9 Там же, с. 135.
10 Соколова В. К. Русские исторические предания. М., 1970, с. 61.
11 Рассказ, или Повествование о путешествии... Еремея Горсея...— Чтения ОИДР, 1877, кн. 1, отд. IV, с. 6—7; Флетчер Дж. О государстве русском. СПб., 1911, с. 142.
12 Веселовский А. Несколько географических и этнографических сведений о древней России из рассказов итальянцев.— Зап. имп. Русского географического общества по отделению этнографии, СПб., 1869, т. 2, с. 743.
13 Там же.
14 Там же, с. 744.
15 Там же. Курсив наш.— А. К.
16 Там же, с. 746. Курсив наш,— Л. К.
17 ГБЛ, ф. Тихонравова, д. I /44.4, л. 9 об. Курсив наш. А. К.
18 Стоглав / Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863, с. 139—140.
19 Там же, с. 141.
20 Там же, с. 261—262.
21 Там же, с. 264.
22 Там же, с. 265—266.
23 Там же, с. 138—139.
24 Носова Г. А. Язычество в православии. М., 1975, с. 91.
25 О роли Ивана IV на Стоглавом соборе см.: Черепнин Л. В. Земские соборы Русского государства в XVI—XVII вв. М., 1978, с. 78—89.
26 Отразительное писание...— В кн.: Памятники древней письменности. СПб., 1895, т. СУШ, с. 9—10. Курсив наш.— Л. К.
27 Дмитрий. Розыск о раскольничьей брынской вере... М., 1847, с. 599. Курсив наш.— А. К.
28 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 370—371.13


Просмотров: 1040

Источник: Клибанов А. И. Некоторые идеологические формы социального протеста русского крестьянства // Россия на путях централизации. М., 1982. С. 239 – 250



statehistory.ru в ЖЖ:
Комментарии | всего 0
Внимание: комментарии, содержащие мат, а также оскорбления по национальному, религиозному и иным признакам, будут удаляться.
Комментарий:
X